当我们说“遵循道德就是不要有功利目的”时，我们切不可忘记道德的形而下起源。唯有如此，我们的道德才不是虚幻的，才有着坚实的基础。
近些年来经济学家们很有谈论道德的热情，但他们关于道德的议论却遭到了不少人的攻击。一个经常受到的指责是，经济学家们总是试图用功利主义解释道德，而道德本身恰恰是不考虑功利的。道德是一种自律的规范。对一个人来说，只有当遵循规范对自己有某种损害时才需要自律，也只有当不存在任何外在约束时才谈得上自律。于是，“自觉地做有损自己的事情”就是功利主义无法解释的。然而，如果我们由此得出“道德对个人或整个社会有害”的结论的话，就十分荒谬了。因为我们假设有两个社会。一个社会有道德，一个社会没道德。如果道德对一个社会的部分人或全体人有害，那么有道德的社会就会在社会间的和平竞争中消失掉，道德本身也就不会长久存在。因而从长远和整体看，道德又必须有功利主义的结果。我们怎么把毫无功利目的的动机，和功利主义的结果联系起来呢？
所谓功利主义，就是追求利益的最大化，其具体手段就是成本-收益分析，说得俗一点儿，就是算账。谈到算账，人们很自然想到财务报表和会计制度。这是帮助人们理解成本和收益的直观形式。在财务报表中，人们可以看到“收入”和“支出”、“资产”与“负债”等与收益和成本相对应的字眼。这些字眼都有明确的所指，一般来说是可由货币衡量的东西。它们有些是有形的，有些是无形的，如技术、商业信誉、和特许经营权等。在早期，人们只认为有形的东西有价值，而不知道那些看不见的东西值多少钱，只有那些敏锐的企业家能够估量它们的价值，然后用有形的资产来交换这些看来无法把握的东西。后来人们逐渐发现，只要能够买卖，只要在一个竞争性的交易过程中，无形资产就能够被货币确切地评价出来。因此无形资产也开始被看作是“资产”。当然，不是在任何时候、任何地方，无形资产都可以买卖，但它可以存在于人的心中。据说林肯年少时曾在一家乡村小店当伙计，当他发现少找了顾客几分钱后，就不惜跑了几十公里路去归还，虽然没有人为这种守信行为付钱，但它却成为导致林肯后来成功的重要“资产”。其实即使有形的和无形的资产全能由货币衡量，财务报表还是不能说明企业的全部情况。一个成功的企业家，自然会很了解企业的财务情况，但他之所以成功，主要地是因为他的目光超越了财务“盈亏表”上的数字。一个战略性的投资，往往并不能在几年之内见效。也就是说，在财务报告中，利润也许是负数。但是在高明的企业家眼中，他在逼近战略目标：商誉在逐渐形成，渠道在相继开通，时机在接近成熟。人们可以从财务数字中判断一个企业的过去，却无法预测它的未来。企业的未来在企业家的心中，这里正在进行着不见得能用财务数字表达的成本和收益分析。
如果说企业是生产私人物品的组织，政府则是提供公共物品的企业。相对于私人物品，公共物品更不那么直观，那么“有形”。在我国的计划经济时期，政府把主要精力放在创办和经营生产私人物品的企业上，认为只有企业创造的利润才是政府财政的经济源泉，而把其提供的公共服务缩到很小的范围。在改革开放以后，这种观念并没有马上转变过来。八十年代末我到山西某地，发现有些县的政府还在拼命地投资于煤矿，却置年久失修的道路于不顾。随着市场经济的形成，地方政府逐渐发现交通运输对本地发展的重要性，于是“若要富、先修路”就成为了共识。认识到公共物品的价值，把地区的交通便利作为“收入”和“资产”纳入到计算之中，不能不说是一个重大的进步。但也不能高估这样的进步。因为严格来讲，公路和桥梁是可以收费的，而一旦可以收费，就可以由私人来提供，因而又可以被视为私人物品。在实际中，各地政府经常把这类公共设施的经营权转让给一些企业，以换取它们的投资。对于政府来讲，由于道路和桥梁具有自然垄断的性质，路口收费站又成为一个稳定的财源。以至有些地方政府为了获取更多的收入，不惜增设关卡，反而给车辆增加成本、带来不便。这个例子说明，不少地方政府还没有意识到，那些不太直观的公共服务比路口收费站更有价值。这些公共服务包括保护产权，维持秩序，和调解纠纷，提供这些服务恰是政府存在的最初的原因。正是由于这些公共物品不能像公路和桥梁那样设一个收费站来牟取报酬，政府才有理由采取强制性的税收形式。但是由于政府服务和税收之间没有直接的对应关系，以致不少地方政府视收税为当然，而并不相应地提高和改进其服务。我在北方的一些地区经常看到，甚至在公路出口处，收费站对本地车和外地车实行岐视性的政策：只向外地车收费。这不过是象征性地向外地人宣示，本地政府不会提供公正。更有一些大城市的政府，竟公然颁布限制外地人就业的法令[Sheng1]。这些似乎有利于本地人的政策，不仅违背了公平原则，也不会促进本地的发展。从贸易的角度看，任何一个地区的繁荣都是外地人带来的。那些全国性的大城市，更是由于其独特的地理位置，由全国乃至世界的贸易往来和人口流动聚集而成的。还有一些地方政府，不仅不提供公共物品，反而破坏它。一个城市的政府向银行借钱不还，却还理直气壮；一个地方的公安部门不仅不保护外来的投资者，却使他们丧失了安全感，……。为了吸引投资，不少地方设立了开发区，并制定了相应的优惠政策，但却不想提供优越的制度环境，以致经常出现贪小利而失大局的情况。与之相反，那些有远见的地方政府却能做出用财政收支不能直接衡量的事情来。如山东莱州市政府为治安投入了大量的资源，河北保定市法院做出了有利于外地人的公正裁决，这些作法并不能立刻增加本地的财政收入，却会对经济社会发展产生深远的影响。
当然，在大多数情况下，人们做出有损于社会全体成员福利的事情，不是因为不会算账，而是人与人之间的利益冲突使然。本来正常的逻辑应该是，一个人若要有所收获，就要付出辛劳。但遗憾的是，由于在人们之间存在着分不清彼此的“公共物品”或“环境”，无论组织得多么严密的社会，也不能完全阻止一个人将取得收益的成本转嫁给他人或整个社会。于是就存在着经济学讲的“负外部性”，或“外部侵害”问题。在这种问题面前，人们的处境类似于囚徒困境，即贪图个人或局部利益的人获利，顾及社会或整体利益的人倒霉。例如，一个不愿污染环境的化工企业，必然要支付更多的成本，这样它就会在市场竞争中，因价格较高而败给那种不惜污染环境的同类企业。正是这种囚徒困境，正是人们的“经济人”的理性，使人们选择恶化他们共同环境的行为。我们生活在其中的地球，不能不被视为是自然对人类的恩赐。大地之母这样无私，以致不要人们的丝毫回报。但这并不意味着，地球给我们提供的资源是无限的。从所谓的“经济人”的角度出发，对免费的资源竞相开发，对自然的灾难则以邻为，其结果是人类与自然的均衡被打破，丰裕的资源被耗竭，人与人之间的冲突在加剧，人类以及其它物种的生存条件在恶化。尽管市场的价格体系非常有效，却不能敏锐地衡量人们对生态环境的破坏，也无法将自然资源的价格自动定到一个导致长期供求均衡的水平上。因而市场价格不能对人们提出“环境被破坏”的警告。对环境的破坏，往往在超过一定的阈值时，才会突然降灾难于人类。在淮河边生活的人们，并没有每时每刻为他们对淮河的污染付费，直到有一天，淮河水突然肮脏到无法饮用。卢跃刚先生在他的一篇报告文学“辛未水患”中，非常直观地给了我们一幅以邻为壑的图景：在大水灾来临时，不同地区的人或地方政府，是如何处心积虑地把水患引向其它地区，结果是加重了大家共同的灾难。持有同样的态度，人类最终会为了各个局部的利益而毁灭地球，我们的子孙后代将无立足之地。
非常幸运的是，今天这个世界之所以还有被拯救的希望，是因为经济学并不全对。在历史和现实中，我们经常可以看到，人们好象并不总是象经济学家假定的“经济人”那样行事。例如，《醒世恒言》中有一个故事，讲的是一个叫施复的人捡到六两银子，又物归原主的事情。当那个失主要分一半给他时，他答道：“我若要，何不全取了，却分你这一半？”；失主又建议给他一两作为答谢，施复又说，“你这人是个呆子，六两三两都不要，要你一两银子何用？”直到最后他一文未取就走掉了。我们怎样判断他这样做时的成本和收益分析呢？如果一个人不该侵吞捡来的东西，接受失主的奖;却没有什么不妥。施复这样做似乎违背了经济学的经济人假定。但纵观“三言两拍”，其基本立意在于劝人向善，主要的“理论”则是因果报应说。根据这一理论，善有善报，恶有恶报。报应或在来世，或在现世。一个人做好事就是在积德，积德就会有好报，好报就是将来的好运气；一个人做坏事就是在造孽，造孽就会有恶报，恶报就是将来的坏运气。如此说来，做好事就是在投资，做坏事就是在欠账。投资总有回报，欠账总要偿还。如果把这样的认识加到当事人的成本-收益分析中，看来不平衡的“资产负债表”就会被做平。在这里，积德就是在增加资产，而造孽则是在提高负债；受苦可以被看作是减少负债或者是增加资产，而好运则是在减少资产或增加负债。
现在一般的所谓科学是不承认有报应的。但“善有善报，恶有恶报”有着大量的经验基础，尤其是在谈到现世报应的时候更是如此。从经验看，一个人很自然地会以恩惠报答恩惠，以怨仇回敬怨仇。这符合一般的人性，也构成了大多数人类社会的文化。在中国，我们有“投之以桃，报之以李”，有“滴水之恩，当涌泉相报”；也有“君子报仇，十年不晚”，和“多行不义必自毙”。从博弈论角度看，这种最自然不过的对他人的反应，就是一种被称为“一报还一报”的最佳策略。一般来说，一个人总是做对他人有利的事，他更有可能获得意想不到的回报；一个人总是损害他人，他更有可能遭受意想不到的灾祸。当人们认识到这一点时，就会主动地约束自己，尽量少做坏事，多做好事。在《醒世恒言》的那个故事中，施复后来是福星高照，好运不断；他积的那一点儿德，当世就兑现了。当然，像这样的故事并不是很多；我们也承认，并不是所有的行为都会得到当世的报应，一个重要的原因是人生是有限的。会有这样的情况，一个人做了坏事，别人还来不及报复就离开了人世：“我死后哪怕洪水滔天。”博弈论的说法是，当人与人之间的博弈次数趋向无穷时，人们就倾向于采用互相合作的方式，即本文中的“做好事”。因为做坏事终会遭报复。但当博弈为有限次时，人们就有可能在接近博弈结束时采取不合作的策略，即“做坏事”。因为博弈结束后，别人就无法报复。所以在现实中，侵害他人、为非作歹的人还是大有人在。这样看来，一个人的“资产负债表”在他的有生之年有可能平衡不了。
如果我们想象，人可以长生不死，上述问题就会迎刃而解。这虽不可能，却有一种补救措施，即假想人还有来世。如果人还有来世，就相当于人的生命被延长。生命延长了，“善有善报、恶有恶报”的几率就增加了；如果人们总是来来往往于世间，就相当于人是永生的，善恶终归有报。因此，不管有关“来世”的想法是否真实，却会对人们有关成本和收益的计算产生影响，从而导致一个人人“与人为善”的结果。如此说来，“来世说”对人类社会的道德提升有着积极的意义。可以想象，《三言两拍》中宣扬的因果报应论，在明清民间社会中的影响是相当大的。因为中国的传统社会中，一般老百姓既不读圣贤之书，又缺少宗教精神，除了家庭或家族教育外，只能依赖于因果报应来校正他们心中的成本收益分析，用晓以利害的方法来使人心向善。其实这种思想在中国很早就出现了。孔子在注《易经》时说，“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，讲的就是因果报应会扩展到不同世代。南怀谨先生由此认为中国五千年的文化思想，都是建立在因果报应基础上的。这是中国文明非常不同于其它文明的地方。其它主要的高级文明，都是宗教文明。我们发现，在这些宗教中，都有“延长”人的生命的“办法”。基督教和伊斯兰教有“灵魂说”，印度教和佛教有“轮回说”。基督教认为人的灵魂不死 ，人死后既可以上天堂，也可以下地狱；人们做的所有的事情，都会在基督复活的那天得到清算。伊斯兰教也有关于末日审判的类似说法。当世界末日到来时，所有人都会复活，他们生前的所作所为都会得到认真清点。因此善恶总会有报。关于来世的说法，佛教可能更为直观。人可以和其它生物（甚至是非生物）在不同的世代之间互相转化。究竟转化成什么，取决于当世的表现。如果作孽行恶，则来世变牛变马或更为下贱的东西；如果积德行善，则又会变牛马为人类。藏传佛教的活佛制度，是这种轮回转世说的最高体现。由于活佛是人群中积德行善、普渡众生的典范，所以来世还做活佛。佛教自汉代以来就传入了中国，所以可以认为中国民间社会的因果报应说又受了佛教的影响。无论如何，不同宗教对人的灵魂和转世的处理，在现实中延长了人的计算时间长度，从而在功利主义的意义上起到了道德教化的作用。
不可否认，功利计算在道德形成过程中扮演了非常重要的角色。反过来，一个社会中道德的形成，又会给整个社会带来功利结果。由于道德被普遍接受，人与人之间的冲突大大减少，这自然减少了用于冲突的资源，这些资源可转用于更具生产性的用途；更何况，人与人之间的和睦相处本身，就是人们福利函数的一部分。这种结果又会对个人福利产生影响。因此，尽管从个人角度看，积德行善未必能在当世获得报答，只要每个人、或至少大多数人这样做，人们所共同形成的社会必然会给他们带来更大的福利。与人人互相侵害相比，只要他们互相尊重和礼让，就会立刻获得回报。经济学可以证明，合作可以有合作红利或双盈结果。从这个意义上讲，报应不必等到来世。这样，即使没有来世之说，人们也能依据功利主义的原则导出遵从道德的结论来。比较而言，这种解释比来世说更为理性化。因为虽然我们不能证明不存在“来世”或“灵魂”，却也不能证明其存在。不依赖于“来世”和“灵魂”的理论，必然更为坚实。根据这样的理解，墨子断言“义者，利也”，亚当．斯密则从人们的自利本能推出了道德情操。
进一步说，人也并不是互相孤立的人。虽然为了方便，经济学假定成本和收益的计算是以个人为单位的，但作为个体的人之间的关系超越了这一点。一种最重要的关系就是爱：首先是男女之爱，父母与子女之爱。由于有了爱，一个人的成本和收益，就可能投射到另一个人身上。一个人可以以他（她）所爱的人的痛苦（成本）和快乐（收益）为自己的痛苦和快乐，他（她）愿意为自己所爱的人的幸福付出代价。在极端的情况下，一个人甚至愿意用自己的生命去交换自己所爱的人的生命。在这时，对成本和收益的判断突破了个体的界限，个体的生命在人与人之间贯通了。这首先发生在亲人之间，尤其是父母和子女之间。于是对于父母来说 ，他们的生命在自己的子女身上“延长”了。冯友兰先生在晚年时说，由于能够传宗接代，每个人从个体上讲都是“不死”的。根据前面的说法，越是关注子女的父母，就越遵从道德，就越注意积德行善。由此也可以推论，如果一种文化推崇孝道，看重血脉的延续，就必是一种重道德的文化。不仅如此，尽管父母爱子女是很自然的，这种现象对人类社会仍有极为特殊的意义，这就是告诉我们，人与人是可以沟通的。人们可以用自己的感受去体谅亲人的感受，用对自己亲人心情的揣测去猜测别人的心情，从而用对自己亲人的爱去爱别人。这就是“不忍人之心”，就是“侧隐之心”，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是“己所不欲，勿施于人”。从对自己的亲人的爱出发，经过若干中间环节，人们最终可以爱相隔万里、素不相识的人。越是爱自己的亲人，关心自己的子孙后代，就越爱这个世界，爱全人类。目光越是长远，眼界越是宽阔。
由于爱，经济学最基本的逻辑被打破了。在一般的经济关系中，一个人的付出，就是另一个的所得。但在相爱的人中间，这种看来亘古不变的算式发生了变化。令人惊叹的是，当一个人为自己的亲人或其他人付出了辛劳或牺牲时，他并不觉得自己损失了什么，相反却会觉得自己获得了什么。因为他发现，当他通过自己的行为改进他人的境遇时，才使自己感到生命的意义。经济学意义上的效率的提高，自己福利的改进 ，都无法使一个人真切感到自己存在的价值，只有当他认为别人的生存、别人的幸福中有自己的原因时，才感到自己得到了评价，才感到内心的充实。大多数普通人都会从对自己亲人的爱中，体会到这一点。当一个男人用自己的劳动所得为自己的妻儿买下生活必需品时，他的生命为其妻儿的生命所印证；当一个母亲宁愿用自己的生命去换女儿的生命时，她的生命被女儿的生命所评价；当一个人身处逆境、内心绝望之时，对亲人的关怀仍是他继续生存下去的理由。我们也不难推想，人们这种从自己亲人身上发现自己生命意义的感觉，也可以扩展到家族，社区，家乡，祖国，以至全人类。当人们不幸面对暴政或战争，必须用自己的亲人的生命去交换什么的时候，只有在这被交换的东西被认为是更有价值时，才能说服自己，才能使自己的心灵安宁。当一个母亲送自己的儿子上战场时，她必须坚信这是一场正义的战争；在《东周列国志》中，当程婴将自己的亲生儿子认作“赵氐孤儿”时，他必须认为忠诚和守信是更值得维护的价值。而他们对亲人的关怀和寄托，都转化为对社会正义和崇高道德的认同。在这时，他付出了代价，才使自己感到在人类社会的框架中，自己存在的含义。一个将子女视为自己生命延续的人，会含笑面对死亡，一个在更大的范围内，无论是社区还是全人类，发现自己生命意义的人也会如此，他会认为他的生命在“扩展”。所以才有“鞠躬尽粹，死而后已”的文章，和“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的诗句。
这样一来，功利主义的道德观就快走到了尽头。当我们说，一个人只有对他人承担义务，才会使自己的生命有意义时，我们其实是在说，一个人的效用就是他人的效用，一个人的成本就是收益。而一旦我们这样说时，经济学就失去了意义。因为没有明确的成本和收益的分野，就不会有成本-收益分析。在这时，我们将永远和功利主义告别。道德一旦被称之为道德，就已经与功利主义分道扬镳了。康德说，当一个人没有任何功利考虑和外在强制，自觉地去履行自己的义务时，他的行为才是道德的。在这时，指导他的，只有纯粹理性的道德律令，一个绝对命令。这同时也意味着，任何被迫遵循的“道德”都是不道德的。当一个人为了自己的利益对别人说，“你为什么不学雷锋”时，他已经亵渎了道德。因为道德的行为只能发自一个人的内心。就这样，我们从人的功利本性开始，推导出了没有丝毫功利动机的道德人。这中间是否有某些毛病或冲突呢？其实不然。这样的讨论提醒我们，当我们说“遵循道德就是不要有功利目的”时，我们切不可忘记道德的形而下起源。唯有如此，我们的道德才不是虚幻的，才有着坚实的基础。这意味着，当大家都遵从道德时，人类社会必然会更美好。另一方面，当我们说“道德有着其功利主义的起源”时，我们也不要忘记，只有摆脱功利主义的计算，人才真正发生了一个飞跃，成为了一个道德的人。同时，不用功利主义目的为自己辩护，是使人最终脱离野蛮状态的重要一步。我们经常听到别人说，会制造工具，使人不同于其它动物；但这并不能使人高于其它动物。因为人的工具之一就是互相残杀的武器。在地球上的所有物种中，没有一个物种像人这样如此残忍地屠杀自己的同类。如果人只是一个经济人，人类社会只可能达到任何一种动物社会都可以达到的效率水平。唯一使人高于其它动物的是道德。道德使人类社会更有效率，同时也是组成社会的生命的意义所在。
1997.12
定稿于郎家园
