1998年6月9日给布坎南教授的信
亲爱的布坎南教授：
我真的从心里感谢你能够接受这次访谈。
在每一次访谈之前，我通常要为中国读者写一篇关于访谈对象的学术领域以及研究成果的综述，用这种方式我可以把那些中国读者特别感兴趣的问题着重提出来加以讨论。可是，我发现我很难对你的全部学术领域和研究成果给出一个综述;你发表过的学术成果的目录大约有40页纸那么多（乔治·梅森大学提供的你的学术简历一共47页，其中前7页是简历，其后全是发表过的著作目录）。我之所以无法提供出这样一个综述，部分的原因在于你所涉及的研究专题太广泛，太深刻，以致我难以获得一个整体的把握。于是我索性放弃了为你写这么一篇学术综述的企图，代之以我的那些凭我对你著作的局部印象提出的问题。对这些问题当中你认为不妥当、误导或者错误的地方，请你一定提出修正或干脆删去。你对这些问题的批评将与你对它们的回答同样有价值。
问题一
请允许我首先提出一组涉及私人事务的问题。我在诺贝尔委员会的因特网上居然怎么也找不到你的“官方自传（Official Autobiography）”，而这样一份自传是每一个诺贝尔奖得主必须提供的。我在诺贝尔委员会网络中查到了所有其他诺贝尔经济学家的自传。在我反复搜索你的传记和学术背景材料时，互联网不断提供给我的是另一个詹姆斯。布坎南的材料，他是19世纪的美国总统。另一方面，我在一份以报道诺贝尔经济学家著名的刊物上得知你“是1890年田纳西州深得人心的那位州长的孙子”。在你的身世中是否确实存在着与那位美国总统詹姆斯·布坎南的血缘关系？你是否愿意为我们提供一个解释，说明为什么在诺贝尔委员会的网络上十分显眼地没有你的官方传记？除了弗兰科·奈特之外，还有谁被你尊为精神导师？你是否可以告诉我们你的家族传统对你的学术兴趣有什么影响？
问题二
1995年9月你曾经接受The Region月刊（著名的保守自由主义刊物）的专访。在那次专访的开头部分，你认为非常必要从你所发表过的浩繁论著中找到一本代表作——例如你最著名的那本《一致的计算》（The Calculus of Consent：Logical Foundations for Constitutional Democracy）——来勾画出你那些重要的思想，实在是很困难的。
为向中国读者介绍并引导中国大学生研究你的思想，使他们对你的工作获得一个多少全面的认识，你可以向读者们推荐一本、两本或三本你自己的著作作为你的代表作品吗？我是否能够说，《自由的限度：在无政府与利维坦之间》（The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan）在相当程度上代表了你从60年代初期到70年代中期的思想与反思，《自由、市场与国家》（Liberty，Market and the State）在相当程度上可以代表你在70年代和80年代的思考，而《求解“一致同意”》（我承认，这也不是个妥当的译法）则代表了你从50年代初期到60年代初期的思考？我是否能够说，你在90年代的研究兴趣主要地集注于“位于实证科学与道德哲学之间的”经济学的道德哲学方面的思考？
问题三
在同一次与The Region月刊的访谈中，你对50年代初期美国学术界对阿罗不可能性定理的反应以及阿罗本人对此定理的解释的批评，给我这样一个印象，似乎正是你对阿罗定理的与众不同的认识引导你走过了一条漫长的路，从50年代阿罗发表他那篇关于个人价值与社会选择的博士论文开始，经历了四十几年在与“公共选择”有关的各个领域里的探索，走到你今天的位置上。你当时对阿罗定理的解释是：正是阿罗证明的那种社会选择的一致性之“不可能性”，才反映出民主社会的真髓。我觉得这一点也许同时将你引导到了威克塞尔（Knut Wicksell）的“一致同意性（Unanimity）”概念以及引导你翻译了威克塞尔的那些著作，并且最终引导你得出你在《求解“一致同意”》中的观点。另一方面，在一个局外人看来，那段时期的美国政治发展中包含了几乎二十年之久的一个从“福利国家”的鼎盛时刻向着“里根式政府”过渡的阶段。在那个时期里，你的许多学生由于不同意主流经济学的看法而在毕业之后找不到大学里的工作，从而不得不受雇于政府部门。这些深受你的思想影响的政府专家们后来掌握了公共领域里的政策决策权力，他们对福利国家向着小政府模式的过渡的影响是不可忽略的。
在经历了这么多年的“孤独宣传”之后，你怎样评价或估计你的思想对美国政府模式终于开始发生这一重大转变所施加的影响？我是否可以把这一案例当做“观念导致社会变迁（也许存在着一个二十几年的时间滞后）”的又一个例子？我记得大致有三本你的著作已经被译成中文了（《一致的计算》，《民主过程中的公共财政》，《赤字中的民主》）。我很奇怪为什么他们没有翻译你最近发表的那些主要著作。不论如何，就已经有了中译本的你的著作而言，你预期或希望你的哪些思想将会在中国未来的，也许要等二十或三十年时间，公共选择过程中发生什么样的影响？你是否看到了，由于东西方社会对诸如“政府”和“个人自由”这类观念的理解传统的相当不同，威克塞尔的“一致同意”概念或许在中国以及东亚的其他社会里变得不那么至关重要？你对以东亚经济发展为最近的依据而兴起的新儒家思想倾向于赞同“政府管理市场”的看法有什么看法吗？作为一个古典自由主义者，（我可以这样称呼你吗？）你看到在你的呼吁宪制改革（或宪法革命）与哈耶克70年代对美国“自由宪法”体制的反思与改革建议（反映在他的《法、立法与自由》）之间有什么重大差异吗？由于你最近试图将“普遍主义原则推广到所允许的极限”的努力，你对罗尔斯的正义原则有什么评价吗？
问题四
我对你那次与The Region月刊的谈话如此印象深刻，以致我不得不在这里再一次引述你那次谈话的一段。你当时对你自己有过这样一个描述：“我希望我显得是我想要我是的那样：一个立宪主义的政治经济学家，怀着对孕育了西方文化、价值及其市民社会形态的犹太 - 基督教文化遗产的感激之情，尤其认同这一文化价值的代表形态——麦笛逊理想中的美国也
许曾经是，并且现在仍是的那个样子。”对这样一个自我定位，你在当时的谈话中表示始终没有改变，所以我假定你现在仍然认同这一定义。
在你看来，一个与西方如此不同的文化传统，例如中国，将会以哪些价值观念，通过何种方式对21世纪——被一位哈佛教授命名为“文化冲突的世纪”——里西方社会的发展做出贡献？你是否同意，例如，50年代的迈克·博兰霓，或90年代的道格拉斯·诺斯的看法，认为民主政治的运作艺术从一个社会转移到另一个传统上非常不同的社会是极其困难的事情，如果不是完全不可能的事情？你是否认为哈耶克的“人类合作的扩展秩序”的概念或许提出了一个比西方社会被叫做“资本主义”的形态更一般的市场社会形态？
问题五
你曾任1984～1986年间飘零山学社（“Mt．Pelerin Society”，通常译做“朝圣山学社”，此处“飘零”反映学社早期的孤独状态）的主席。你愿意就该学会的前景，尤其是它在亚洲各国的活动和可能的影响，对中国读者提出你的看法吗？你是否看到了该学会的精神在亚洲以及其他非西方社会里发扬光大的巨大潜力？
问题六
在《自由、市场与国家》一书里，你这样写道：“经济学，如它在80年代的那个样子，是一门忘记了最终目的或意义的‘科学’……在非常现实的意义上，80年代的经济学家们在他们自己领域的基本原理方面其实是文盲……他们似乎是一群被阉割了意识形态的人……我们的研究生院正在成批生产着这些训练有素的，高度机智的技术专家，这些专家被训练为幸运地可以无视他们学术事业的最高宗旨的匠人。他们绝不感到有道德上的义务去说服和传授给他们的学生那些有关一群自由个体究竟如何能被组织为可以相当有效率地利用其自然资源并且不发生导致社会解体的重大冲突的社会过程的理念。”我非常喜欢你的这段话，所以才全文引述。
由于你的上述立场，你希望如何在一个市场社会中为经济学引进一个道德基础呢？你是否同意相当多的学者所认为的，在你一生的著作中表现出两个布坎南，一个是经济学家布坎南，一个是道德哲学家布坎南？你在你自己的思考中感到过与此类似的在经济科学与道德哲学之间的悖论性关系吗？你希望对在中国从事经济学和社会科学研究的学生和学者们就中国的市场导向的改革提出什么样的建议呢？
问题七
你是否觉得你对一个宪制社会重新立宪的过程所持的普遍主义
的立场与哈贝玛斯试图以“交往行为”为现代社会重建道德共识的努力有类似之处？为了实现你所说的宪法改革，你将建议采用或创设哪些特别重要的制度？有关西方社会的前途，你愿意提出什么样的描述？
此致，你谦诚的，汪丁丁
1998年6月10日布坎南教授的回信
亲爱的汪博士：
感谢你6月9日的来信，以及信上提出的富于想像的和激发思考的问题与评论。我将在这里尽我所能地回答你的问题。
一、诺贝尔委员会网络（对我的传记）的忽略也许是由于该机构公共关系部门对我所在的这块地方的忽略（汪注：众所周知，诺贝尔委员会过于关注主流学派，例如早期的MIT和哈佛，现在的芝加哥）。我从来没有为使我的名字列入那些名单而做过任何努力。但是我仍然感谢你对这一现象的注意。
在美国总统布坎南与我之间仅存在着疏远的家族联系，没有任何值得提起的地方，而且（这一联系）或许只是一种证明不了的揣测。
伟大的瑞典经济学家诺特·威克塞尔，对我的思考具有压倒性的影响，不过是通过他的著作而不是通过任何私人纽带。
就我所知，我的核心价值的塑造没有任何来自我的家庭的影响，除非你指的是一般美国文化遗产。我生长在南部，我认为，这对塑造我的个人主义理念与反国家化倾向（汪注：“anti-state”，此处不能译为“反国家”）是个重要因素。
二、你所建议的那三本我的著作是恰当的。我还有一本刚刚发表的新著，标题是《有原则的，而不是特殊利益的政治》（Politics by Principle，Not Interest）。这本书相当好地反映了我目前的观点。
三、事实上，威克塞尔的影响发生在我对阿罗及其批评者的批评之前。而且威克塞尔之所以吸引了我，是由于我已经建立了基本上是麦笛逊主义的，基于个人价值和有限度的集体行为之上的民主社会必须是什么样子的观念。
我不认为你能够在我的思想，我那些公共选择的同行们，与60年代以来的（西方）政治变迁之间建立任何确定不疑的联系。我关于这个问题的看法是，（西方）政治在一切地方都已经超越了它的限度，人们已经意识到了它的失败之处，公共选择理论只不过为他们的意识提供了一种解释——理解他们所意识到正在发生的事情。换句话说，公共选择的理念从来没有领先于社会运动的轨迹。
我从没有主动地促进过任何把我的著作翻译成其他文字，不论是中文还是任何外文。这些翻译我的著作的动力总是来自所译语言的国家的那些学者们。我始终有些担心我的那些东西，尽管在某些方面相当普适，也许就其在美国环境中的应用而言大多是非常本地化的，这使得我的著作在美国社会限度以外基本上无足轻重。在这一点上，我想我上面提到的那本新著或许比我以前的著作具有更大的普遍意义，肯定比我那本《求解“一致同意”》更具普遍性。
在大多情况下，我并不反对被人叫做“古典自由主义者（Libertarian）”，不过我还是更愿意把自己叫做“古典的自由主义者（Classical Liberal）”。与自由主义者一致，我强调集体行为（汪注：对个人主义社会）造成伤害的潜在危险，但这一涵义不应当在任何开放意义上被推广到一般。（汪注：否则将无法与卢梭式的自由主义者相区分。）
我与哈耶克的差异主要在于，我在立宪层次上而言是一个建构主义者，而哈耶克则更倾向于是一个演进主义者，尽管有些时候他也是一个建构主义者。
我一直以来就认为我与罗尔斯的理论很近似，但是请注意下面的关键点：我认为他过分努力地要寻求一些特殊的原则，而其实他应当仅仅守在（立宪）程序这一层次上。
四、我仍然认同于我对自己政治立场的这个定义。
我和我的（汪注：美籍韩国裔）同事，Yong J. Yoon，我们最近大量地探讨了儒家价值可能怎样应用于西方社会，以及这些价值怎样与其他价值融合起来。在儒家文化架构里面，“面子（Decency）”与“羞愧意识（Shame）”似乎是很自然地发生的，这些东西是人类品质中非常有价值的特性，而这些特性正在从我们西方人的品质中消失。怎样才能引进这些品性呢？
五、就历史而言，是哈耶克组织了飘零山学会，作为反抗当时整个社会主义思潮的制度手段。哈耶克认为社会主义从科学上说是错误的，从实践上说是邪恶的。
飘零山学会可能在“后社会主义时代”有所作为吗？我的看法是，这个学会目前还在苦苦探求着它在不管是在亚洲或其他什么地方发挥它的作用。
六、我从来没有太担心过如何澄清我自己或我（在经济科学与道德哲学之间）的位置。我感觉到这种作为科学家的经济学家与作为道德哲学家之间的紧张。但我们必须坚定地把握住经济学学科核心的科学性，同时试图将它的意义扩展开来，去认识一个有序社会的潜力。
关于（中国）市场导向的改革，至关重要的是把这些改革置于对法律与制度框架的必要性的理解之上，在这一框架内，人们能够履行各自在市场中的职能。关于财产和契约的法律，关于以老实的态度进行交易的传统，这些都是非常重要的，没有了这些东西，市场导向的改革就毫无意义可言。
七、在我自己的威克塞尔传统的一致性研究与哈贝玛斯的“对话”研究之间确实存在很强的相似性。你能够认识到这一相似性，确实富于想像力（汪注：英文“perceptive”译做富于想像力不妥当，因为与“imaginative”不同，这里指的是抽象的概念化能力—perception）。然而，在基础上，存在一个本质上的差异。哈贝玛斯似乎相信，通过恰当构架出来的对话，人们就能够达成（共识性）协议。而我在这一点上的看法是，通过恰当构架出来的规则，人们能够达到（一致性）协议，这协议本身就是结果，这结果并不存在于协议达成之前。换句话说，这结果是内生于我的模型里的;对哈贝玛斯来说，这结果是已经存在于什么地方，对话则是达到这结果的手段（汪注：我必须向布坎南教授当面解释30年代以来的哲学发展以便说服他相信在他与哈贝玛斯之间不存在这样的本质差异）。
我希望（我对你的来信的）这些“反应 - 评论”式的回答对你有所帮助。
谦诚的， 詹姆斯· M·布坎南
1998年6月23日给布坎南教授的信
尊敬的布坎南教授：
我接到了你对我上一信所提问题的答复，同时我对你上班的时间之早感到吃惊。当我阅读你的传真时，我再次被你的这些答复所感动。今晚九时，我将从夏威夷开始我这次“麦加”之旅。在旧金山的博德书店我买到了《诺贝尔经济学家的人生》第三版（从而得知你确实曾交给诺贝尔委员会一份官方自传，你在圣三一大学的演讲则是你的第二份自传）。我读完了其中你的那一章，感到必须继续追问你一些问题，以便从你那里学到更多的东西。为了更方便地查找我的问题，我把下面的这些问题与上次的问题一起编号，所以下面的第一个问题是问题八。
问题八
首先，至少就我对西方哲学和哈贝玛斯的理解，所谓“对话（Dialogue）”在哈贝玛斯的交往理性里，具有和你所理解的程序一致同意基础上的演进理性类似的涵义。“逻各斯”的这个涵义已经在西方哲学60年代至80年代“语言学转向”过程中，特别是通过马丁·海德格尔的论说，揭示得非常清楚了。事实上，法国后现代主义者对哈贝玛斯的批评主要在于他对“同意的可达成性”太乐观。对于福柯来说，或者对于他的美国盟友麦肯塔尔来说，主要的问题在于这个世界从来没有达成过任何“同意”或道德秩序，现代世界的实质就在于它是由无数不可整合的个人生活世界的碎片构成的。在这样一个现代主义与后现代主义对立的论域里，你其实与哈贝玛斯在同一条船上。或许你们之间的一个微妙差别在于，你的“立宪契约”的一致同意是建立在自愿主义共识上的，而哈贝玛斯的“理想交往境界”则要求参与对话的个人平等地相互对待。十分明显的是，你和哈贝玛斯都大大超越了作为一门社会科学的“现代经济学”的眼界，因为你们的目光关注着的是现代社会的深层基础，你们将启蒙时代提出的使命——重新构造现代社会的基础当做社会科学的最高使命。
这导致了我下面的一组问题：你可否描述一下你理想中的能够把现在的青年经济学家教育成为更能应付他们在21世纪你认为他们最可能遇到的挑战的社会科学教育体系？你最希望在我们的社会里见到哪一种教育体系，是把学者培养为哲学王那样的古典教育体系呢？还是现代福特主义式的培养技术专家们的“主流产品”教育体系？为了坚持你所说的奈特式的“相对地绝对的绝对”原则，你是否因为处身于你所要维持的秩序所加于你的制约和你的创造力丰富的心灵所受到的制度权威的束缚产生的痛苦之间而感到有种紧张关系？你有什么途径
来缓解每一个创造性的古典自由主义者都会感受到的这种紧张关系吗？你是否觉得一个真正的古典自由主义社会犹如维持刀刃上的哈罗德均衡那样地难以维系，需要我们经常不断地努力克服来自两个方面的干扰？
问题九
就我在道德与政治哲学方面的阅读而言，你似乎比罗尔斯更早提出了“无知之幕”概念，在你1962年发表的《求解“一致同意”》中，那里你讨论了理性的自利个体面临不确定性的未来时具有的“激烈的无知”或者极端地“非知（Unknowledge）”。而罗尔斯发表这一原则或许是在70年代初期吧？同时，哈桑尼在50年代的文章里已经提出了类似的概念。他最近正在写他的“规则效用主义”（在我看来与古典自由主义很接近）及其与之对立的“行动效用主义”（在我看来就是极端自私主义）的论文。你提到过你最近几年试图重新整理政治原则，使其更倾向于普遍主义立场（你的《基于原则而不是基于特殊利益的政治》）。
你可否就哈桑尼的效用主义伦理学，联系到你一直以来关注的道德秩序与立宪经济学给出一些评论？
问题十
你强调“宪法同意”本身就应当是“作为公平的正义”。这一公平性基于你所假设的主体间效用不可比的自利的理性个体在自愿基础上达成的全体一致的同意。首先是程序性，这一公平原则不问“一致同意”的内容如何，只看它是否满足了“一致同意”的程序。其次是内容，这一公平原则不问信息在社会成员之间如何分布，不论个体是否得到了充分信息（“无知之幕”）。所以，自愿原则在你的框架里至关重要。当然，如果达成一致同意的成本太高，你愿意退而求次优，接受某种“多数原则”（例如三分之二多数）的公平性。对于这样的自愿契约主义立场，一位尼采主义者还可以批评说，在任何时候任何社会里，由于人类追求权力的天性，由于这一天性导致的权力在社会成员之间分布的不平等的积累效应，从来就没有什么“自愿原则”基础上的全体一致的同意可言。一个极度饥饿的人可以轻易地以其基本自由权利来换取眼前的一碗米饭，而获得更大权力的社会成员会进一步利用权力来谋取私利，诱致更大的权力不平等。所以或迟或早在这个程序里会积累起非常高度的权力不平等从而大大偏离了你所认为的“自然平衡”。你是否因为考虑到了这一点才提出“宪法改革或革命”的主张？如果不是如此，那么你怎样为罗尔斯的“初始状态”辩护？哈耶克曾多次批评罗尔斯的这一“空想的”，“从来不可能把我们带进文明社会的”所谓“初始状态”。我是否正确地认识到了，在你和哈耶克的道德哲学立场之间存在着微妙但关键性的差异？你对启蒙意识形态的信仰使你认为即使最基本的规则也应当能够被人的理性来加以改进。而哈耶克则对人类理性缺乏这样的乐观。在我看来（英语不是我的母语），一些学者（例如诺斯、哈耶克、波普）对自然演进的信任甚于对人类理性的信任。而另一些学者（例如奥尔森、你以及库恩）对人类改造环境的能力怀有更多的信心。你是否同意我的这一判断呢？你对上述这些学者们在社会基础设置的演进与改革这一主题上的态度及立场的评价是怎样的呢？
问题十一
与上一问题相关的另一问题是，虽然一致同意由于借助了“无知之幕”而对理性计算所需要的信息要求很低，但是，很经常地，不论是在宪法的具体内容方面，还是就立宪程序本身而言，信息的充分与否对投票结局起着十分关键的作用。尤其当信息在社会成员之间极端不对称地分布时，更有这个可能。例如，我可以投票反对任何医生以病人为药物实验的对象，但是当我获得了充分信息以后（例如在学习了医学或身患疾病以后），我很可能投票支持医生们这样做。因为我会觉得我的疾病后果所造成的痛苦远大于医生在我身上进行药物实验可能带来的损害。所以，当信息结构改变时，人们对基本规则以及规则所涉及的内容的态度会发生变化。对这一点的考虑同样为宪法改革提供了理性支持，是否如此呢？你怎样建立一个相对稳定的宪法体制同时又顾及到社会博弈的不断变化了的信息结构所提出的改革宪法的要求呢？
问题十二
经历过60年代学生骚乱与社会动荡，你充分认识到了现代社会的危机，也就是所谓“现代性问题”，那是由于“上帝死了”而脱魅了的人则开始体验到道德死亡。你为此提出的解答或处方要求宪法改革或对博弈基本规则的重新谈判。这一重新缔约，在我看来，是以眼下的道德状态为给定条件的，换句话说，以目前的道德水平为初始条件。那么你在这一论域里是否看到了道德教育尤其是核心价值教育的极端重要性呢？亦或你认为只要政治改革就足以完成立宪工作（即无论达成何等契约，只要程序上是一致同意的，人们就可以维持这个现代社会的劳动分工）？你是否同意，或许存在着道德水平的一个关键值，当人们的道德意识低于这个水平时，他们所形成的道德共识将无法形成一个足够广泛的市场，从而无法支持一个足够规模的劳动分工，从而人们无法获取分工及专业化的好处，从而整个经济会陷入萧条？
问题十三
你在对我的问题四（关于哈耶克“扩展秩序”概念）的答复里提到，你现在考虑和研究的一个题目是“作为文化共同体的市场”。你可否就此谈得更详细些？你的意思是不是说，市场在这里（问题十二及问题四所涉及的论域里）作为一个道德教育者或道德构建者可能发挥的作用？这类似于苏格兰启蒙思想家们的看法：“经济的文明化影响”。你是否在有些时
候将你自己看做某种程度上的效用主义者？
问题十四
你在给我的回信里问我怎样在西方文明里引进儒家文化关于“羞耻心”的道德意识。对于这个问题我无以回答。在我能够被任何从事道德建设的企图说服以前，我希望与之进行对话，例如与被称为“社会建构主义”的那一派社会学家对话，他们相信人性从来不是一成不变的，从而不可能被当做社会科学的初始条件，人性，它应当是社会成员相互作用的结果。你是否对“市场作为文化共同体”抱着类似的信心呢？
问题十五
你将政治视为竞争选票的大市场的看法受到诺斯的批评。对后者来说，政治包含着例如界定产权这样的职能，从而，由于这一职能对不同社会历史里的政府提出了不同的要求，并且，许多社会的政治未能达到这一（清晰界定产权的）要求从而未能使经济得到发展。对诺斯来说，小政府未必就好，如果必须有一个“大政府”才可以保证财产权利安排的稳定与清晰的话。所以，他认为争论东亚社会里政府对经济的干预是否合理，这已经丧失了要点了。重要的是，这里的政府，基于特定的社会文化历史背景，是否有效地界定和保护了产权安排，从而政府规模是否在特定的社会文化历史条件下是“最优”的。你愿意就此提出你对诺斯看法的评论吗？
