kielboat ：
制度经济学的发展已经深深地将制度主义渗透到除经济学之外的政治学、社会学，当然还有法学（即法和经济学）中，为我们今天用社会科学重新思考儒家思想提供了方法论的可能。
如陈寅恪所说，儒家对中国古代社会的制度典章贡献最大。而儒家之复兴即其第四期的发展是否可能，在我看来，也决定于儒家思想在今天能否在制度建设上有所建树。
所以，所谓儒家制度主义首先是解构，寻找儒家思想能够在今日中国建构自由的、民主的制度的制度主义基础和解释。
北望 ：
基本同意斑竹的诠释。复兴不是借尸还魂，正象我在版面说明中所说“从传统寻找制度框架和演进之路”，文艺复兴本质上不是复古，而是革新恰恰和后现代不是现代而是回归古典一样。
同样，儒家制度主义也应该是从传统中寻找制度创新的合理内核，使可资资源（包括伦理、道德）得以重新整合，为演进出更有效率之制度而努力。孔子一直在追求的东西也可以理解为制度，“吾从周”，他也是个保守主义者。
现在看来，李泽厚还是老道的，他对美学的重视似乎于“礼乐”有某种契合，另外，他对原始宗教（巫术）的研究也值得注意。李和刘小枫从宗教入手不同（他也许早看出来行不通），而是从“美”中发掘，他不是从宗教后边追求，而是走到其前端详......
同样，无论观点如何，基本的方法却是必要的，那就是“解构”，或者“解经”。这一点，我完全赞成kielboat 的观点
高山流水：
我不是很懂制度主义，但我想表达我的想法：
1、风俗、礼仪、习惯、伦理道德等究竟有多少东西可以归入制度的范畴，是否像舒茨的现象学社会研究中的“袖里乾坤”概念。
2、制度的研究有其自身的理论进路，它既有历史传统的继承演变，又有发生学意义上的被决定性，我认为：农业经济绝不同于工业经济，自给自足经济绝不同于市场经济，社会生产方式和交往方式都发生了变化，制度肯定在变化，又何况儒家的制度。
3、各位学兄都在关注儒家制度主义，我不知各位学问关注的出发点是想以复兴儒家为己任，还是面对现代化进程中的中国表现出来的各种现代型的困境，而从学理上进行研究从而为现实找出一个方向，倘若是前者，我想，在研究的过程中恐怕会出现一些一厢情愿的东西，倘若是后者，在研究的方法上我想值得讨论和交流。
4、园主人说基本方法应该是解构或解经，他没有展开说，我的想法是：
首先要明确解经的目的，为什么去解经，我们想找到什么，怎样去解经，是从知识经济学的角度，带着问题去解读？还是采取现象学的“悬置”方法？因为我们面对的是一个人情伦理、风俗仪式、村规民约、律令法规纠缠在一起的一个整体的“生活世界”。然而，我们不一定能做到，尽管我们理性的采用我们的头脑中已有的西方的现代学术思想和概念，但是，因为在现在的中国，传统的影子无处不在，它以融入到我们的日用伦长中去了，我们是传统的产物和载体，是继承者，我们在分析传统的时候，也同时在分析我们自身，这里需要的是迦达墨尔的“视域融合”，这儿需要的是极具反思性的哲学思维方法，这对我们的要求很高。这样的人文诠释学方法和制度研究的社会科学的方法的互动怎样有效的去把握，是一个难题。
其次，我们解读什么经，只限于儒家经典，中国的几千年思想史和社会史是多种内外思潮交集碰撞而成的，要想为现代中国做制度变迁上的传统路径的分析，儒家经典仅是其中的重要一部分。
说了这些，与大家商榷。
kielboat ：
1，风俗、礼仪、习惯等当然可以归入制度的范畴，它本来就是制度社会学的研究重点，从凡伯伦就开始了，舒尔茨在1967年的著作里提到的habitualization仍然是现在制度社会学和制度经济学中的一个重要问题。
2，“制度的研究有其自身的理论进路，它既有历史传统的继承演变，又有发生学意义上的被决定性”－－这个问题是个好问题，它要求制度研究的本体论与方法论的一致，即从现象的发生学morphogenesis出发,先解决方法论与现象/问题的和谐特别是历史的一致性，再探究制度的转变。制度的转轨，transformation本来就是制度研究的核心和任务，所以，不知后半句是什么意思。
3，如北望兄的总结，当然是后者，即实证的、研究的态度和关怀，并无任何先验的狂热，这也是从社会科学出发研究儒家思想与新儒家（教）主义者们的最大分别，有点价值中立的意思，尽管不尽然。
4，同意，难度很高，但却是多年来逐渐逼近和体会到的，舍此，别无它。我不相信悬置的有效性。它确是融个人体验与客观的学术研究于一体的反思性方向，成败与否不仅有赖个人努力、方法的坚持，还与现世即目标对象的同时性变迁息息相关，后者产生研究的责任感与契机和灵感。就像楼上最后所说的，生活、历史本身是异常丰富的，绝不限于某一思想。也许，儒家之对于BOAT，毋宁只是一面幌子而已。
不卑：
各位好，听了大家的解说，我还是不太明白：“儒家制度主义”是不是新出的名字？是谁先开始使用之个名词的？他的内含是什么？
孔子一直在追求的东西也可以理解为制度，“吾从周”，他也是个保守主义者？这个观点小弟不太赞成，制度是定型的行为，内属于“法”，犯之会受罚。而“礼”确不一定定型，而是要靠内心的默契。比如，[礼记]中有：“赐人不曰来取，与人不问其所欲”。其实有人这么做了，也没有什么制度能处罚他，但会造人他人不舒服。如礼记：“登城勿指，城上不呼。”其实，若人尽知其礼则可，不知而为之。也无人怪。注曰：君子位重，指下则惑人。很显然“礼”合于人情，就如某位领导在台上，指指点点，就会令人猜测，他是不是在点我呢？
可见“礼”不是制度，而是一种默契。故“礼”决嫌疑为第一，其之别尊卑。制度则类于法，若是不从，则必须受到制裁。儒家的“制度”可以研究，但他不是主题，“和谐”才是儒家的主题。
岳永：
儒家的制度主义核心应该是以德制（人，国）之；而西方的制度主义核心应该是以理性制之。但是由于西方的理性主义无法避免层次理性的混乱，儒家制度主义可能回成为我们研究和社会发展一个必然的方向。
kielboat ：
如果把所谓“德治”或类似的玩意儿作为先验性的规范目标，那绝对不符合儒家制度主义的初衷。因为儒家制度主义和其他制度主义一样，都是实证科学的延伸而已。而且，是制度经济学特别是制度政治学所提出的本体论与方法论统一的要求的产物。
儒家制度主义和其他制度主义的区别在于其具体方法论系从儒家思想与传统（制度和实践的）中发掘，然后回到现实制度的本体研究。比如说，综合或者折衷Eclecticism,又如实用主义Pragmatism,也许正是儒家的制度理论与历史中包含的方法哲学。关于前者，有儒家思想历次综合性发展为证，后者近于李泽厚所说的“中国哲学基本上是实用理性的”，更为近年来的新儒家比如杜维明和北美其他企图沟通儒家与杜威（实用主义，社群主义，和民主）的努力所鼓舞。
至于儒家制度主义的概念的提出，请参看BOAT“政治学的制度主义：流派，整合及其在中国的应用”一文，北望的学园主页有收藏。
高山流水：
不卑兄说的儒家的“制度”可以研究，但他不是主题，“和谐”才是儒家的主题，我想可以这样理解：
1、和谐是制度的制定、执行、研究的人文取向，这也是我们研究儒家制度主义的目的之一，儒家思想有很强的人文精神，从你的学术背景看你对这方面一定很熟悉，制度的最终目的是为了人的生活世界，人的自由、尊严和富足，生活的和谐和进步，从而对我们社会的现代化进程中的制度的转型和健全出现的过分“工具理性”提供纠偏机制，这仅仅是制度研究的一个方面。难道我们还没受够“撞死白撞”的无人性的恶法吗？？？
2、岳兄的学理进路我想不妨把视野放大一些，可以以自己的专业范围内出现的问题为线索，做多学科的求解，不知岳兄对自己的学问有没有反思的习惯，不要让自己已有的学识成为自己做学问的意识形态屏蔽。
3、萧敢劝你“直面现象”而不要“直面理论”，就是要你要反思，追问学问的根底，象马克思追问德意志的意识形态一样，也可看一下赵汀阳的《论可能生活》。
4、岳兄对中西方的“儒家的制度主义核心应该是以德制（人，国）之
而西方的制度主义核心应该是以理性制之”的结论值得推敲，这种二分法是不是一种学理的混乱和学术的武断？你对西方层次理性混乱的判断也让人怀疑，我想请你拿出你的判断论据来，不知可不可以？
5、不卑兄说“礼”不是制度，而是一种默契，可是，制度的规制功能有软约束和硬约束两种，礼、法可分据两端，这是对制度的一种实证分析。况且，礼也是法的制度习俗化的结果，礼也是对社会行为的一种弱支持，内圣不一定外王就是这个原因。休谟所说的西方制度制定中所遵循的“无赖定理”是一个真理。（可参看《公共论从》第一辑），对于这个问题的认识和制度制定中的一系列问题的解决都有重要意义，比如：法治而不是人治，制度治国而不是领导治国，宪政而不是党政等等，问题重大，不可不察，尤其是研究儒家制度主义，我们不仅要发抉它的积极意义，更要防止它的消极作用，几千年的人治和今天现代生活中的种种遗毒，我们受苦依旧。
随想随写，就教各位。
高山流水：
上贴中的礼作为制度的一部分，可以从制度的节约社会交易成本，减少诉讼冲突的经济学角度来理解，不仅的冲突，对个体、社群、国家哪一方都会带来负的、无意义的成本，这是对社会资源的一种浪费。孔子的“使民无讼”，我想也是这个道理。
还有《公共论从》第一辑张灏《幽暗意识与民主传统》也可参照。下面转一段文字：来源不明，对作者说抱歉了。
所谓"幽暗意识，是发自对人性中或宇宙中于始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟"，与儒家对此间接的映衬与侧面的影射相比，基督教对此则做正面的透视与直接的彰显，因为这些黑暗遗憾。这一"幽暗意识"为自由主义政治思想所吸收。总体来说，自由主义对人性之向善抱有悲观之预期，正视人的饿罪恶性和堕落性，然后在此前提下求其防堵，求其疏导，求其化弥。因此它对现实人生、现实社会常常含有批判的和反省的精神，因此它才要设计种种的制度来约束人的罪恶意识的泛滥。
显而易见的是，"道德教化论"没有超出中国传统政治哲学、道德哲学的思想框架。应该承认，儒家希望籍由德行高尚，品行圣洁的官员掌握权力以达?“公天下"的理想之治的蓝图是非常美妙，也是非常吸引人的。可是，我们的关注点在于，道德是依靠每个人内心的体验和感悟从而为自己设置行动的障碍得以实现的，谁有权威对这种内心的活动加以品评？换句话说，一个人道德修养无从从外在的、确定的标准上去把握，而我们却只能根据一个人的外在的表现来选拔他做官员，那么一旦当二者发生背离与冲突时该如何处理？也即是说，选拔出的官员果真道德上无可指摘固然皆大欢喜，可一旦发现此官员在任上之后竟然与选拔前表现截然不同，这时该怎么办？再去对他进行道德教化？中国的圣贤们似乎没能很好地考虑这一问题。因此，一个可能的思路是，用制度去约束权力的设置与运行。关于公务员的道德水平如何，或他做出一决定前的动机如何，因为它属于精神领域的问题，我们无从加以考证，它是另一个领域权威要加以解决的问题。作为世俗的权力领域，我们只能从外在标准上（即外化行动）确立一个官员在运用它的权力时所必须遵循的步骤、方式、限度等，如果一名公务员做到了这些，那么即使他是一个道德平平的人，他也是一个良好的公务员；而即使是一个如包公般的大清官，如果不遵循这些规则，如动辄说我代表人民（正义）"等名义将老百姓给轧了，即使他的出发点和用意很好，那他也将被制度"淘汰出局"。面对一个不确定性的"道德觉悟"和确定性的"制度平台"，我们只能依靠后者。
kielboat：
上面这段文字大有问题。
按照徐复观，回到先秦儒家的发源时代（也就是儒家制度主义倡导的原教旨，和徐大儒对在开创时代传承的意义的理解－对传统的结合自身/时代体验的重新解释，这既是林毓生的传统的创造性转化，也是邻近帖子海裔兄刚刚体会到的个人体验或时代精神在其中的重要性，当然也还是KIELBOAT鼓吹的Hall&Tylor的“本体论与方法论的统一”），德之本义只是指具体行为而已，并无好坏，只有加上敬之后，即敬德或明德，德才被赋予了以敬为中心的即观照（反思）个人内心的伦理意义。礼，以及礼家的努力，因此，可视为这种德的制度化。
但，并不尽然。按照德的发生，德首先是要求施于王者，然后才是民，即徐儒所述，德从周文王而始，后皆敬之。这样，“克明德慎罚”代表的德所贯穿的周的人文精神，“乃来自政治上的敬畏之心”。
在孔子，则以礼将之制度化，却仍然由着先王而民的顺序，即，“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”（左传，隐公十一年），还有“礼以体政，政以正民”（左传，恒公二年）。在徐儒看来，礼就成了当时一切道德的依归和轨范的代表。在我看来，正是法家及法以前的中国先秦社会的规范总成了。
然而，礼能够达成这种先政治伦理尔后日常伦理的效用，除了德的变迁的因素，还有更古老的渊源，即尚书中洪范中对彝的论述可为佐证。按徐儒，洪范不啻为“我国古代帝王的大宪章”，由彝所代表，并被青铜鼎的反复铸造这一仪式性行为所强化。
所以，回到上段文字，作者把道德教化仅限于日常伦理，然后导出它的不可能，岂不大谬？
结论：礼也好，德或德治也好，从儒家传统来说，都是要求先从政治伦理开始的，这本是中国传统社会的模范社会或道德教化的本义，也符合孔子对贵族政治的颠覆传统。后者正是徐复观高度评价孔子在中国政治、文化史上的意义所在，也是他所批评的冯友兰等代表的正统解释所忽略的关键。由是，产生许多今人对儒家传统的误读，而令今日之政治伦理实践颠倒本末，礼崩乐坏。
罗波：
“儒家制度主义”的提法很贴切。
[1]儒家作为意识形态，从表面上看，属于非正式的制度安排；但就其对中国社会的影响和作用来说，可视之为正式的制度。黄仁宇先生在《万历十五年》一书中曰：“海瑞充分重视法律的作用并且执法不阿，但是作为一个在圣经贤传培养下成长的文官，他又始终重视伦理道德的指导作用。……他说，他充当地方的行政官而兼司法官，所有诉讼，十之六七，其是非可以立即判定。只有少数的案件，是非尚待斟酌，这斟酌的标准是：‘凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。与其屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。’用这样的精神来执行法律，确实与“四书”的训示相符合。…….法律的解释和执行离不开传统的伦理，组织上也没有对付复杂的因素和多元关系的能力。”（具体参见我在“制度变迁与过渡经济学”版面上的文章《中国封建社会的意识形态变迁研究》）由此可见一斑。
[2]儒家思想的核心是“礼”，所谓“礼”，也就是一套社会运行的规范——制度。儒家提倡的大多思想，如“忠”、“孝”本是统一的，“忠”在实质上只是“孝”的范围的扩大和转移，将对父母的“孝”扩大为对君主的“忠”。而忠孝又以“礼”为主轴，如三纲五常。
顺便说一句，“吾从周”，并不能说明孔子是保守的。孔子提出的“礼”符合人们意识形态的路径依赖性，说孔子保守，不如说这只是一个策略，为了让统治者和民众更易于接受他的思想和政策主张。
无知者：
关于这个帖子，我想问这样几个问题。首先，我想知道到底什么是儒家制度主义？我不知道这个主义的具体内容是什么。我也曾对所谓第四期的儒学发展关注过，但遗憾的是我不能看出他们从儒家思想汲取的是什么样的精神。儒家，无非是一个学派吧，只不过在中国他取得了意识形态上的很长时间的绝对优势，所以他开始变的庞杂，变的模糊不清，如果我们不将后来的理学和心学算上，只从先秦入手，我想说，我们没有必要为一个学派做更久的延续。精神，这是最重要的，西方的古代哲人开辟的道路在很大程度上都是关于精神的道路，为学有为学的路向，追求有追求的自由，我们的孔子先师却总是在教给我们怎么在人群里如何做人，也就是怎么和自己之外的人相处，这样当然是为这个社会的延续考虑，但他阉割了多少更应该属于我们自身的追求因素呢。人，当然应该是我们考虑的主题，但在我们精神的天空中，不能只有一个方向。
其次，我在这个讨论中又看到，说儒家制度主义是如何关注制度的扩展中体现的效率的，也就是说，儒家的制度理想或者后来的以儒家名义的制度历史应该是符合效率的。在我的那篇《儒道法三家思想的起源分析》中，我也提到，孔子对旧的制度均衡的向往是从历史中制度运转的和谐和高效着眼的，所以才说“吾从周”这样的话。但这并不能表明，孔子就不是一个向后的保守主义者，或者还正好相反。我认为，论证儒家的这样的制度观是没有道理的，在历史上也没有可以征来的依据。我记得《史记.太史公自序》中这么评价儒家：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难以尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”说的如是明白，大可不必再去管什么牟宗三、徐复观、唐君毅之流的什么新儒学。
几句闲话，大家批评！
李茶：
克罗齐云，一切历史皆当代史。吾人研习制度化儒家，皆是当下之眼界使然。此本无可厚非，进言之，或许有望得到以外之收获。
高山流水
我想，中国现在的处境仍是从传统向现代的转型期，现代化与传统的关系不是决然的断裂，因为传统文化在国人的物质层面、制度层面、精神层面，诸如语言、风俗、礼仪、伦理道德、社会心理、价值观念都有着难已改变的痕迹，所谓“融于日用伦常而不知”。
“关注制度的扩展中体现的效率的”是指社会制度的变迁一方面怎样在转变中充分利用以往制度的效用，以减少变迁摩擦成本，另一方面，在有限的理性选择下，如何构建一个让社会的知识资源充分调动起来并产生活力和不竭的创造生殖力。关于这一方面，我觉得哈耶克的演化秩序、汪丁丁的扩展秩序均可参考。
完整讨论见下地址：
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