对于知识分子社会角色与功能的定位在很大程度上恰好折射出知识分子自身心态中的尴尬矛盾的局面：一方面，从擅长理性思考与冷静解析的知识者的角度面言，知识分子理所当然地要对整个社会的主流意识形态秉持一种疏离的超然的姿态，也就是将自身“边缘化”的一种自觉而清醒的努力；但是另一方面，知识分子自身所充溢的渴望张扬人性的内在冲动，那种对自我社会良知的深刻体认和强烈的社会关怀意识，又逼使知识分子进入到一种相当入世的状态，他们不仅具有尼采所说的头脑冷静思维缜密的日神风格，而且时时闪耀着一种以强烈的社会良心关怀现世的颇具浪漫主义风格的“酒神冲动”。综观茅于轼先生的学术历程，正是对知识分子双重性格与价值取向的最好诠释：他一面以极其理智渊深的专业知识者的身份深入研讨当代经济学及中国经济成长与制度变迁中的诸多理论与实践问题，寻求中国民族复兴之道，一面又以极大的道德激情和人文关怀去观照当代中国经济与社会转型期中面临的精神困境和道德重建。
一、经济学家的道德观照：以“斯密悖论”为开端
经济学历来被视为一种具有严格经验主义和实证主义性质的社会科学，因而在大多数经济学家看来，经济学应该处于一种完全超脱的摒弃“价值判断”的“道德中立”状态。在马克斯·韦伯看来，所谓“价值判断”，即是指研究者“宣称他接受从某些伦理原则、文化观念或哲学观点中所推演出来的实际价值判断”，而“道德中立”，是指两种极端的状态，或是认为“应把纯粹从逻辑上可推演的断定和经验事实断定与实际的伦理价值判断或哲学价值判断区分开来”，或是“主张即使不能用某种逻辑上的完整方法作出这种区分，但还是有希望把对价值判断的断定坚持到最低限度” 。然而每一个经济学研究者都必然痛苦地感受到区分经验事实的陈述和价值判断是如何艰难。这就产生了一个令所有学者都感到尴尬的悖论：一方面：“科学经济学”的鼓吹者们总是顽固地维护经济学本身的纯洁性和道德中立姿态，认为经济学的根本宗旨是追求“具有科学意义的在逻辑上和事实上正确的结果”；另一方面，所有经济学赖以存在的理论预设却又与“经济科学不能把主观性评价作为其分析的主题”这种貌似公允的判断相左。货币主义大师密尔顿·弗里德曼在对肯尼思·博尔丁教授一篇文章的专题评述中，在论及“经济学中的价值判断”时，斩截地宣称：“经济学中不存在价值判断”，尽管他不否认“经济学的确涉及价值判断问题”，也不否认“经济学家的价值判断无疑会影响到他所从事的研究课题及其结论” 。在中国当代经济学家关于经济学与道德问题的论争中，樊纲继承并发挥了弗里德曼关于经济学的“道德中立”观点，认为尽管经济学分析离不开道德和价值预设，尽管经济学家作为社会个体在其职业规范之外也不得不接受道德规范约束并具有道德关怀，但是，经济学的界限在于，它只是在给定的道德规范和价值体系下进行分析，它把人们的“偏好”、“价值观”、“生活目标”、“社会公德”等等当作外生的经济学体系之外决定的变量来看待，当作自己分析的前提条件加以接受。然后在多种给定的道德准则、社会规范范围内，进行经济学分析，告诉人们如何行为、如何选择、如何决策、如何配置资源，才能最大限度地实现自己的目标，增进自己的幸福。 对樊纲先生《“不道德”的经济学》有意或者无意的“误读”以及由此引发的“经济学与道德”问题的热烈探讨，成为中国世纪末学术论坛上一道令人瞩目的人文景观 。在所有以经济学视角与方法探讨道德问题的著作中，茅于轼先生的《中国人的道德前景》（以下简称《前景》）无疑备受学界关注，被评论家认为是一部公认的极为严肃的充满道德忧患意识的警世之作。
经济学家“越俎代庖”“不务正业”介入道德领域，是自开山鼻祖亚当·斯密便开始的一种学术传统，斯密不但穷尽毕生精力创作了划时代的经济学名著《国民财富的性质和原因的研究》（旧译《国富论》），而且以道德哲学教授的身份撰写了伦理学名著《道德情操论》，从而遗留下１９世纪中叶德国历史学派经济学家所提出的争论百余年而未决的著名的“斯密矛盾” 。此后的经济学大师，如哈耶克、阿罗、弗里德曼、布坎南、诺思、西蒙、森等，都阐述过对道德伦理问题的看法，制度经济学派的经济史学家诺思曾把包括道德在内的意识形态理论作为制度变迁理论的三大基石之一，布坎南则把经济学定位在“介于预测科学和道德哲学之间”，而阿玛蒂亚·森在《道德与经济学》中亦对此问题多有阐发。茅于轼《前景》继承了制度学派将道德视为影响社会经济进程的非正式制度的观点，确立了道德作为“公共服务”的性质，认为人类之所以能够在多次重复博弈中作出道德选择突破“囚徒困境”，正是印证了道德作为“个人与社会单方面的不成文契约”的非正式制度的特征，这种契约以社会的微观行为主体自愿为整个社会作出提供道德服务的承诺为其付出，以回收并享受他人的道德服务为预期收益。如果在这种道德契约中原有的权责均衡被破坏从而产生对这种“公共产品”的滥用或“搭便车”行为，就会引起整个社会的道德蜕化与价值崩溃。从这个意义上说，“道德作为一种公共服务，其维持是一种不稳定状态”，如果实施道德实践的预期成本过于高昂，则更多的行为主体将选择放弃道德诉求。道德的另外一个重要属性是“社会共识”，茅于轼指出，从道德社会共识的属性出发，其基本因素是全人类的共同道德信仰，如仁爱、诚实、守信、慷慨、宽容等等。他辨析了道德的价值判断与理性判断的区别，认为“道德是非判断在很在程度上是理性判断，而道德之实践则纯属价值判断。”这个区分具有重大的理论意义。作为理性判断，道德完全可以成为经济学分析的对象从而被纳入经济学的理论框架，但是作为价值判断，道德是纯粹个人化的自我感受与自我甄选。正是在这个意义上，张曙光批评樊纲“把道德问题完全归结为价值判断，而否定道德是非的理性判断，因而得出经济学不讲道德”的片面论断（１９９９）。
二、正式制度、非正式制度与道德的传统资源
正式制度与非正式制度的区分使得制度经济学的阐释空间空前地拓展，正式的法律规范和行为契约在制度形成和变迁中固然起到主导与决定性作用，但是道德、社会约束、习俗等非正式制度在制度演进中的巨大影响亦不容忽视，而且，在很大程度上，正式制度的实践与履行往往有赖于非正式制度的强大的背景支持。茅于轼从道德规范与法律强制所导致社会成本的比较中得出结论，认为“法律的维持依靠刑罚，道德的维持要靠舆论批评”，但是从其维持成本来看，通过刑罚和法律来维护正义显然要比用道德约束来维持正义付出更大的代价，而且从实践效果而言，道德约束的效果并不逊色于法律强制，因而，“道德约束从成本效果的经济分析角度来看，是最重要最有效的保持社会秩序和个人幸福的措施”。道德与法律担负着不同的社会治理功能，在茅于轼看来，“道德高尚的社会根本不需要动用法律。法律是行为的规范，但是最好是看而不用，道德也是行为的规范，它却每时每刻都在起作用。”道德作为一种社会共识，是“每个人发自内心的是非判断，丝毫也不带有来自外面的强制性，也正因为如此，道德才具有不可规避的约束力。”从成本收益角度分析，“一个人的道德水平可以用他愿意为道德行为支付的代价的高低来定量地衡量”，从整个社会的福利最大化角度而言，社会为激励道德行为启动道德资源应“尽可能降低履行道德义务所支付的代价”，从而在整个社会的道德博弈中鼓舞微观行为主体尽力为他人提供道德服务，从而整个群体的福利达到帕累托改进。茅于轼从社会成本角度对道德规范这种非正式制度的推崇，不但反映了他本人强烈的道德忧患意识和社会使命感，而且折射出整个社会在制度转型期面临道德规范的混乱与道德意识的迷茫时对于道德秩序的普遍呼唤与强烈渴求。
茅于轼对于道德之社会整合功能的强调意在说明，道德以其较小的社会成本实现了社会机器的和谐运转，比之于强制执行严密监督的法律实践而言具有效果和代价的双重优越性。但是，这种认为“道德高尚的社会根本不需要动用法律”的价值判断在残酷的人类道德现实中从来没有真正实现过，如果把道德作为整合社会的唯一力量则必然导致“泛道德主义”，在这个意义上，茅于轼对于道德功能的强调与推崇引起了学者的恳切的批评。有的学者认为，现代社会面临的激烈的社会转型和频繁的人员流动势必引起人们行为方式的巨大变迁，传统的道德评价机制和制约手段并不足以有效维护社会秩序与社会公平，因而法律作为一种正式制度在多元道德规范并存以及道德规范力量呈弱化态势的情形下有不可替代的作用 。 以契约合作为特征的现代社会不同于以道德习俗等非正式制度维系的传统社会，这一差异导致社会整合力量及手段的差异。有的学者认为，道德自律与法律约束不仅不可偏废，而且必须使二者一致，由于制度是以集体行动控制个体行动，因而所有制度设计与建设必然以人性恶为前提假设，而一个道德社会的最终形成，固然离不开道德教化与宣传，但更关键的还在于形成适当的制度安排有效地扼制和惩戒不道德与激励道德，加大不道德的机会成本和道德的预期收益 。茅于轼本人也反对“道德万能论”的将道德功能绝对化的趋向，但他对于道德的局限性因其著作论述重心的原因而未加详述。
传统道德与现代价值体系的激烈冲突是处于转型期的任何国家都必须面对的现实，这就印证了库兹涅茨在研究许多国家经济高速增长的共同规律时所得到的结论：经济增长的同时必然伴随着流行价值观念的迅速变化，这种变化既是经济增长的结果，又是推动经济进一步增长的原因 。传统道德体系曾经是维系中国超稳定专制国家机器的重要支柱，但是在现代经济发展中这些传统资源却越来越起到阻碍作用。茅于轼认为，“现代化技术需要一套与之相适应的社会结构和伦理观念，而这一套东西决不可能自然地在原有的专制制度中生长出来”，因而有必要“用外来文化的新因素注入中国传统文化，以改变用来建立社会秩序的伦理基础”，以此对中国道德的本土资源进行重新整合与塑造。对于儒家伦理观念，茅于轼在整体批判的同时亦承认推崇其中某些精辟的传诸百世而不朽的道德信仰，如“仁者爱人”、“已所不欲，勿施于人”等等，认为这些价值观念与现代市场经济相互契合并行不悖。由此看来，儒家伦理本身是一种科塞所谓的“弹性的解释体系”，而不是一种刚性的绝对解释体系。
三、市场、价格机制与经济自由主义
现代微观经济学的所有努力都意在证明二百年前亚当·斯密所提出的最重要见解：在交易都是严格自愿的前提假设下，微观经济主体出于自身利益最大化的动机而实施的市场行为可以达到整个社会福利的最大化，在他的极具原创性的理论中，市场制度作为一种经济机制成功地将追求各自目标的个人自由同经济领域内的广泛合作完美结合 。在成熟的市场经济体制中，价格制度提供了一种神奇的机制促进微观行为主体采用最节省交易费用的交易方式从而达到社会资源的合理配置。价格首先作为一种经济信号对厂商和消费者的行为进行诱导，提供一种激励，鼓舞人们采用最节约“稀缺性”的行为模式利用自身资源禀赋并同时决定国民收入的分配，而价格机制成功运转所赖以存在的理论预设是微观经济主体拥有不被剥夺不被扭曲不被强制地自由甄选的权利 。茅于轼在《择优分配原理》中根据自己的研究成果建构了现代微观经济学的数理基础，他对于市场经济中价格的作用机制与经济功能有许多独到而精辟的论述，继承并发扬了自亚当·斯密到弗里德曼的经济学传统，他的诸多见解对处于自传统计划体制向市场体制变迁期的中国而言具有格外重要的理论意义。
茅于轼将价格机制喻为无所不在的“经济学中的地心引力”，价格是资源相对稀缺性的标尺，而计划经济体制之所以难以奏效，其根源在于该体制内难以“产生一个能真正标志稀缺性的正确价格系统”，正是在这个意义上，茅于轼提出了“价格万岁”的口号。而与此相应的，是他对价格扭曲和价格管制所导致的资源浪费的严厉谴责。他认为，“公平竞争的市场可以保证各种资源的高效利用”，而解决浪费问题的正确办法是“用法律保证公平竞争的市场运转规则”，尊重微观经济主体“在市场上选择的权利”。公平竞争与自由选择是市场和谐运作的两个基本条件，公平竞争代表“交换双方的平等地位”与“交换信息的充分流通”，而自由选择意味着对凌驾于微观主体之上的全能计划者的摒弃从而以双方交换的自愿性达到交易的“正和结局”。
１９９９年４月在北京大学的一次演讲中，茅于轼认为“经济学（家）的最重要的使命是维护经济自由主义”。“自由主义”恐怕是近代史上误读与歧义最多的术语之一，古典自由主义与始自七十年代的左派自由主义之间有着明显的话语差异。在自由主义经济学家哈耶克看来，自由主义代表着一种运用自发而非强制的社会力量而形成的自然扩展的社会秩序，他一面提醒人们不要过度夸张人类理性（他认为这是人类“致命的自负”）从而落入自身“奴役”的境况，一面对“自由主义”的滥用怀着警惕，他说：“在自由主义的基本原则中没有什么东西能使它成为一个静止的教条，也不存在一成不变的一劳永逸的规则……深思熟虑地创造一种使竞争尽可能地有益进行的体制，和被动地接受既定的制度，二者之间的差别尤其悬殊。也许对于自由主义事业危害最大的，莫过于某些自由主义者单纯从某种经验主义出发的顽固态度，而尤以自由放任原则为甚。”（着重号为原作者所加） 。在茅于轼的经济自由主义思想中，“自由主义”意味着敏感而有弹性的不被扭曲的价格信号体系，经济主体的符合市场规则的个人选择权利、政府与微观行为者的平等关系以及建立在以上经济原则基础上的自然社会秩序。出于对我行我素的放任自流思想的警惕，茅于轼特别强调市场运行与市场规则的区别：“市场运行是由自利的动机所驱动，而市场规则不能靠自利的动机去维护。放松市场管制(Deregulate)是指市场运行应该自由，而市场规则是丝毫不能放松的”，而作为市场规则的建立者，政府要模范遵守市场规则。作为市场制度的信奉者，茅于轼没有忘记客观冷静地剖析市场的制度缺陷，指出市场制度在生产上的高效率却“同时培养了消费中的严重浪费”，消费效率的提高，外部性的消弥、产权的有效保护都有赖于政府的高效运转。茅于轼认为，由于市场与政府的各自局限性，“未来社会的制度必然是市场制度与非市场制度的结合”。正如盛洪所提出的，“只有经济自由主义才能理解国家或政府的真正含义”，作为一种“提供安全、秩序和公正的、具有规模经济的制度安排”，政府的存在是经济自由主义充分发挥作用的必要条件，而“经济自由主义心目中的理想状态，是市场与政府之间的均衡和谐” 。
四、结语
与阿玛蒂亚·森所痛切批评的经济学中日益强烈的反道德主义形成鲜明对照的是，以茅于轼为代表的中国经济学家似乎正在剧烈的市场经济制度变迁中进行着艰难的道德启蒙和热诚的道德召唤。英国政治学家贝拉米(Richard Bellamy)在其著作《自由主义和现代社会》中描绘了“自由主义”的发展历程：十七世纪在英国兴起的自由主义是一种“道德性自由主义”，而其后的自由主义则是一种道德诉求日益萎缩并逐渐让位于没有道德承诺的“经济性自由主义” 。也许茅于轼先生全部学术思想的价值恰在于此：它反映了一位冷静而热诚的经济学家和一位秉承中国传统士人风范的有强烈历史使命意识的知识分子在调和“道德性自由主义”和“经济性自由主义”矛盾中所付出的自愿而艰辛的努力。
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本文凡引用茅于轼先生的著作均引自：《生活中的经济学——对美国市场的考察》，暨南大学出版社，１９９８年４月版；《择优分配原理——经济学和它的数理基础》，商务印书馆，１９９７年第二版；《谁妨碍了我们致富》，广东经济出版社，１９９９年１月版 ；《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，１９９７年１２月版。不再注明出处和页数。
马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，第１００页，“‘道德中立’在社会学和经济学中的意义”，中译本，华夏出版社，１９９９年。
密尔顿·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，第１页，中译本，北京经济学院出版社，１９９１年。
见樊纲：《“不道德”的经济学》，载《读书》１９９８年第６期。
参见：盛洪：《道德、功利及其他》，载《读书》，１９９８年第７期；罗永生：《经济学还是自由主义？》，载《读书》１９９８年第９期；姚新勇：《“不道德”的经济学的道德误区》，载《读书》１９９８年第１１期；何怀宏：《在经济学和伦理学之间》，载《读书》１９９８年第１２期；张曙光：《经济学（家）如何讲道德？》，载《读书》１９９９年第１期。
关于“亚当·斯密矛盾”，可以参见：《道德情操论》，译者序言，商务印书馆，１９９７；陈岱孙：《亚当·斯密思想体系中同情心和利己主义矛盾的问题》，见晏智杰、唐斯复编著：《陈岱孙学术精要与解读》，福建人民出版社，１９９８，原载《真理的追求》，１９９０年第１期；梁小民：《亚当·斯密问题之解》，载《读书》１９９７年第１０期。
苏力：《仅有道德是不够的》，载《中国合作新报》，１９９９年５月１２日。
见张曙光：《经济学（家）如何讲道德？——评<中国人的道德前景>》，载《读书》，１９９９年第１期。
西蒙·库兹涅茨：《现代经济的增长：发现与反映》，载《现代国外经济论文选》第二辑，第２３页，商务印书馆，１９８１年。
参见：亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，中译本，商务印书馆，１９９７年。
参见：密尔顿·弗里德曼、罗斯·弗里德曼著：《自由选择：个人声明》，中译本，第１８页，第６９页，商务印书馆，１９８２年。
参见：弗里德里希·奥古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，中译本，第２４页，中国社会科学出版社，１９９７年。
参见：盛洪：《经济学精神》，第３１２页，广东经济出版社，１９９９年。
参见：罗永生：《经济学还是自由主义？》，载《读书》１９９８年第９期。
附作者简介和联系方式：
王曙光，1971年生于山东莱州，1990年考入北京大学国际金融专业，先后获北京大学经济学学士、硕士和博士学位。1998年起任北京大学经济学院金融学系讲师，北京市海淀区青联委员。2001-2002年赴美国明尼苏达大学访问研究。已出版专著《理性与信仰——经济学反思札记》（新世界出版社，2002年）、《金融自由化与经济发展》（北京大学出版社，2003年）、《儒家伦理与现代企业精神的承接》（合著，中国社会出版社，1997年）及译著《与经济学大师对话：阐释现代宏观经济学》（2000）、《全球资本市场》（2002）等多种，在《北京大学学报（社会科学版）》和《中国社会科学季刊》等学术期刊上发表经济学论文多篇，并出版散文集《燕园拾尘——北大十年的成长感悟》（2000）、《明尼苏达书简》（2003）等。
通信地址：北京大学经济学院，王曙光收（邮编：100871）
电子邮件：shuguang@pku.edu.cn
