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《新教伦理与资本主义精神》中文新译本序言

                        一

  呈现在读者面前的这本德国著名社会学家马克斯·韦伯的成名作《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)的中文新译本,是根据美国社会学家斯蒂芬·卡尔伯格2002年新版英文译本并参照德文原文翻译的。《新教伦理》德文初版于1904~1905年问世,修订版于1920年刊行,由帕森斯翻译的英译本于1930年出版,根据这个英译本由于晓、陈维刚等翻译的该书的中文全译本于1987年出版,此后2007年又有台湾学者康乐、简惠美同样根据帕氏英译的中译本在国内出版。既然已有两个中文全译本出版在先,何必再重做一个新译本于后呢?或者说,这个中文新译本有什么必要性呢?

  简单说来,主要是由于不同中译本所根据的两个英译本具有不同特点,可以扩展读者的视野,兼收并蓄地从不同方面加深对原著的理解。帕氏的英译本对韦伯思想传播到国际学术界可说居功至伟,多次在美国被再版重印并被转译成不同文字在各国流传。然而帕氏译本的目的主要是为学术研究,阅读对象是针对谙熟西方文科经典的专业学者和在校大学生,而卡尔伯格的译本是针对身处高速运转的现代社会生活中的一般读者,他们囿于时代和条件的变迁而对自古希腊以来的西方文明史的兴衰过程无暇深入探寻,为此卡氏译文在力求忠实原文的基础上尽力照顾到可读性和便于理解性,不仅对原著内容中涉及的一些重要学术概念、术语作出了比较详细的注释,而且对一些重大的历史事件或文化典故给出了解读,还对韦伯行文中简略提及的一些名不见经传的人物和地点做出了校勘和说明。这几部分内容连同长篇导论使卡氏译本比帕氏译本多出近十万中文字的容量,这新增加的部分对身处不同文明的中文读者加深对西方文化、宗教沿革的了解和对原著精髓的理解可能弥足珍贵,这也是我们花费精力重译本书的一个原因。

  再者,对古典大家作品的移译,本身就是一种再理解、再诠释。同样,阅读不同的译文,本身就是一种比较和鉴别,可以提高对经典文本深邃意义的理解。中国文论常说:诗无达诂,意思接近于人文学科深邃涵义关乎个人生命体验具有独一无二性,几近不可传译,或者只可意会不能言传。这里对此不做方法论上的探讨,只想对韦伯文本的理解提供另外更多一些参考,以摆脱对帕氏一家之见的路径依赖。这里仅举一例。譬如,帕森斯将韦伯使用的德文stahlhartes Gehuse译为iron cage(铁笼),这个用语在整个人文学界已经获得了广泛传播,成为批判理论揭示理性化未来发展面临作茧自缚式的困境的一个概念。而卡尔伯格将其译成“钢铁般坚硬的外壳”(steel-hard casing),意在唤起人们警醒一种即将要出现的黯淡前景。Cage(笼、牢笼)意味着巨大的刚性,没有像casing(外壳)那样在某些情况下可以不具有太强的限制性,甚至可能会被剥落,表达的是一种社会现象的偶在性,而不是刚性的规律性、必然性或者线性进步史观所强调的单义的决定性。一个概念两种细微含义上的差别,表达了对韦伯原著精神——以理性化为表征的现代资本主义的发展前景——的不同理解,通过比较和鉴别读者自然会得出自己的结论,从而提高对原著的理解。除了这些数量众多的尾注以外,卡氏还为本书撰写了一个长篇导论,深入浅出地诠释了韦伯社会学的一个基本思想——社会现象生成和存在的复杂性和多元因果性,并将韦伯推理的精致入微、错综交叉与其论证的因果链条之纹理清晰两方面紧密地交织展现在读者面前,为现代读者深入理解韦伯思想提供了有益的导引。正如当代以色列著名社会学家S.N.艾森斯塔德对卡氏译本评论时写道的:“韦伯的《新教伦理》是20世纪最重要的社会科学著作之一,这个新译文是受人欢迎的和值得花费精力去做的一项事业。它小心谨慎地表达了韦伯文本中许多重要的细微涵义,给出了他的文本在所处时代的思想架构中的清晰观念。卡尔伯格教授的导论对韦伯的这个文本做出了引人入胜的评论,指出了他的著作在社会学史上的地位及其与当代社会学理论中核心问题的相关性。这部著作是一个突出的贡献,是学习社会学理论和社会学史的大学生们的工具。”(见本书扉页)

                        二

  韦伯的《新教伦理》一书出版迄今已近一个世纪,它是20世纪影响最为持久的著作之一,也是社会科学中引起广泛争议的著作之一。20世纪80年代,正值中国推行改革开放政策方兴未艾之际,《新教伦理》中文全译本于1987年出版,可谓恰逢其时。仔细琢磨,二者之间确乎存在某种联系。韦伯的这部著作主要论述了现代资本主义的本质及其起源,以及宗教伦理与经济行动之间的关系,其内容与当时中国社会开放和经济改革以及“东亚四小龙”的经济腾飞形势确有某些关联,从而引起学术界的广泛关注。这从80年代前后不断召开的诸如“中国文化与现代化”之类的国内外学术研讨会可见一斑。在《新教伦理》中,韦伯论述了新教中加尔文宗的理性化程度和理性化过程,阐明了加尔文宗的伦理观念与资本主义精神之间的一种选择性亲和关系,指出加尔文宗的教义学和神学实践中包含了促进资本主义精神发展的因素,并客观上推动了资本主义以及整个西方文明的发展过程,建立起一套宗教观念与特定的经济伦理、社会结构之间的相关性。与其说受韦伯这一论述的影响,毋宁说是受帕森斯对韦伯的解读的影响,80年代的学术界许多人都试图用韦伯的宗教观念影响经济行为的思想去解读东亚经济崛起和现代化问题,其中有人将“宗教伦理”视为“文化价值”;也有人将“儒家文化”作为“新教伦理”的替代物,在解释东亚现代化时把儒家传统对“四小龙”的关系比附为基督教对欧美、佛教对东南亚的关系;还有人把韦伯论述的源于西欧启蒙运动的理性资本主义精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有这一切,无论赞成者抑或反对者,都使亚洲地区围绕东亚经济腾飞而展开的文化讨论,与对《新教伦理》的研究发生了密切联系;这一波的研讨既推动了韦伯著作在中国大陆的翻译出版,客观上也对80年代的“文化热”起到了推波助澜作用。

  在《新教伦理》中,韦伯首先从19世纪欧洲社会统计资料的经验现象入手,探寻新教徒在社会分层上为什么比天主教徒占据较为优越位置的原因,尝试分析宗教观念对思想和行动方式的影响。他发现欧洲宗教改革时期,路德将《圣经》从希腊文译成德文时把“职业”译成“天职”(Beruf),由此造成新教徒以上帝的召唤(Calling)为职业的“天职”(Vocation)观念,引出新教徒视世俗职业为”天职”的入世理性主义生活态度;“天职观”对新教徒尤其是加尔文宗发生了重要影响:勤勉于世俗职业,刻苦劳作,节俭生活,精于计算,自制禁欲,立志要成为职业人,包括把各种活动特别是职业活动整合为一体,成为一种讲究方法的(methodical,基督新教的一个宗派亦称循道宗[Methodist],即由此得名;本书有些地方又译为“有条理的”)系统生活方式的倾向,这正是资本原始积累时期资产者的人格特征。此外,加尔文宗的“预定论”(Idea of Predestination)的教义表明,在信众中谁被上帝拣选获得拯救(to be chosen for salvation)都是上帝的预先决定,一切自然的有机关系(如血缘、地缘、业缘等一切人际关系)都无从依靠。这一信仰造成新教徒在争取个人救赎的过程中极大的心理压力和精神焦虑,每个人注定在救赎路上背负着沉重的十字架孤独地踯躅前行,导致新教徒养成心灵深处根深蒂固的个人主义观念以及冷漠的处世态度。为了证明自己是被上帝拣选预定得救的人,个人就必须在世俗职业中做出超乎常人的骄人业绩,以证明自己得到上帝的“恩宠”,是被上帝拣选的人即“选民”(the chosen people)。由此世代相传,就形成了以新教伦理为驱动力(也是表现)的“资本主义精神”,再加上其他制度性因素的配合,最终导致现代资本主义在欧洲的产生。此后,韦伯还以“世界宗教的经济伦理”为总标题陆续撰写并出版了《中国的宗教:儒教和道教》、《印度的宗教:印度教与佛教》、《古犹太教》等著作,与新教研究做对比,从反面论证何以现代资本主义不能首先发生在东方。这种以考察世界主要宗教为代表的世界主要文明的比较研究,着重解释现代资本主义产生的观念和心理因素,被称为文化论进路。

  单看上面的论述,读者可能会认为韦伯是一个不折不扣的观念论者或唯心论者,亦即文化决定论者,其实不然。韦伯多次阐明,文化因素只有在物质或制度因素的配合下才会对人的社会行动发挥作用。导致现代资本主义在欧洲产生的,除了以“新教伦理”所蕴涵的“资本主义精神”这些观念、文化因素之外,还须有其他一些物质和制度性因素的配合。在《一般经济史》(也译作《世界经济通史》)中,他把这些物质和制度性因素归纳为:①市场的自由交易;②发达的货币经济;③劳动力的商品化;④理性技术的运用;⑤经营组织与家产的相互分离;⑥正确描述借方和贷方关系的复式簿记(记账)制度的应用;⑦形式法律制度的保障;⑧经济生活的商业化等。这说明现代资本主义制度是集生产、消费和分配于一体的体系,是一种融合了特定精神和物质条件所形成的生活方式,其基本特征就是理性化(rationalization)。这种观点是一种与文化论相对的制度论进路。历来学术界对韦伯的解读可分为两派,即文化论和制度论。前者主张思想、观念、精神因素对人的行动具有决定作用,故而韦伯冠名为“世界宗教的经济伦理”的、卷帙浩繁的系列宗教研究(包括基督新教、古犹太教、儒教、印度教等)是其著作主线;后者则强调制约人的行动背后的制度原因才是决定性因素,为此它视《经济与社会》这部鸿篇巨制(包括《一般经济史》)为其主要著作。这种把一个完整的韦伯解析为两个相互对立部分的看法,从韦伯思想脉络的局部上说都言之成理、持之有据,但从整体来看都有以偏概全的偏颇。须知,韦伯既不是通常意义上的观念论者或文化决定论者,更不是独断论意义上的唯物论者,因为在他那里宗教观念是通过经济伦理而对人的行动起作用,并非纯粹观念作用于人;而制度因素既包含经济制度,也包括法律制度、政治制度,还包括宗教制度、文化制度,并非只是经济、物质、利益方面的制度。换言之,一般理解的观念—利益之间那种非此即彼、对决、排斥关系,在韦伯的方法论看来纯属社会科学的“理想类型”,只有在理论思维的抽象中它们才会以纯粹的形式存在,在现实生活中它们从来就是一种“你中有我,我中有你”的彼此包容即所谓的“嵌入”(embeddedness)关系。在韦伯看来,“资本主义”不仅仅是一个经济学和政治学的范畴,而且还是一个社会学和文化学的范畴。他把“资本主义”当作一种整体性的文明来理解,认为它是18世纪以来在欧洲科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神发展的结果,是现代西方文明的本质体现。换言之,依靠勤勉刻苦、自制禁欲,利用健全的簿记方法和精心计算,把资本投入生产和流通过程,从而合法地获取预期利润,所有这一切构成了一个经济合理性的观念,韦伯称之为“经济伦理”。这种合理性观念还传播应用到社会的其他领域,譬如法律中的形式主义、社会管理中的官僚制化等,成为一种带有普遍性的社会精神气质或社会心态,这就是韦伯所说的“资本主义精神”。它作为近代欧洲所独具的价值体系,驱动着人们按照理性化原则进行社会行动,最终导致资本主义的产生。

                        三

  韦伯的宗教社会学研究是对当代几种世界宗教所代表的世界文化的比较研究,它与涂尔干对原始宗教的社会学研究并列,古今比肩,相映成辉,一起为宗教社会学的确立奠定了理论基础。宗教社会学是社会学的一个分支学科,它与哲学、神学等理论学科(所谓形而上谓之道)不同。譬如神学是一种规范科学(normative science),它是根据信仰来判断一种宗教历史成果的有效性,使用的是一种严格的神学范畴,即来源于独特的神的启示(譬如基督神学)。而宗教社会学则属于一门经验的社会科学(形而下谓之器);它不涉及宗教的本质问题以及不在各种宗教信仰之间做出孰优孰劣、正确与谬误之类的价值判断,只研究某种宗教行动(信仰)的条件和后果。换言之,某一特定宗教信仰是在何种情况下发生的以及它对教徒的社会行动产生什么影响,才是宗教社会学的研究对象[即使在最后的研究结果中做出评判,也端视它对社会整合、经济成长的作用(function)如何做出评价,故功能分析是社会学、人类学中长盛不衰的方法]。在这个意义上,它与其他各门社会科学一样具有“价值中立性”(value neutrality),即只研究作为一种社会事实的宗教信仰,而暂不对这种宗教信仰进行主观的伦理评价,正如在司法领域未经法律审判之前的“无罪推定”概念一样。这也是在宗教信仰领域引入宗教社会学一类学科受到颇多非议、质疑的一个主要原因。究其原委,不外乎对社会科学“价值中立性”的误读;进而言之,对现代社会给传统神学带来的巨大冲击认识不足、因应乏力。譬如,被自由主义奉为社会科学方法论圭臬的事实/价值二分原则,遭到保守主义神学(如福音派)的批判就是一个典型例证。列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)从启示的绝对性出发指责这一二分法是导致现代社会相对主义盛行、虚无主义泛滥的根源,并试图以前现代的、集真善美于一身的文化总体性(totality)来阻挡现代科学的分蘖,而完全无视自黑格尔式的包罗万象的自然哲学解体以来,近代实验科学从哲学中纷纷独立、经验科学的分化这一历史进程的合理性。

  其实,再没有一个社会科学概念比“价值中立性”饱受更多误解的了。“价值中立性”出自韦伯的社会科学方法论,与之相关的是“价值关联性”(value relevance)概念,这两个概念是韦伯“理解的社会学”内在逻辑和张力的表现。他试图把自然科学强调的因果说明和德国的精神科学(狄尔泰、李凯尔特等)所主张的理解意义同时纳入社会学,亦即从理解个人行动背后的主观意义入手达到对整体社会的因果说明,这就是他的“理解社会学被称为“方法论的个人主义”之原因。韦伯用“价值关联性”拒斥19世纪后期欧洲社会学中主张社会科学只关注事实而不涉及价值的实证主义思潮,但保留了科学必须对现象做出因果性探究的理性原则;同时又用“价值中立性”反对德国经济学中的历史学派把经济学视为伦理科学、抹杀社会科学客观性的主观主义的偏颇,却保留了价值判断是认识社会现象背后之意义的手段这一解释学原则。由此可见,这两个概念的核心思想是反对社会科学单纯地沦为一种社会认识的方便工具,强调认识主体对社会客体应负有的伦理责任。

人们知道,要想真正认识一种宗教信仰(行动),只有透过理解信徒主观经验、理念以及个体所关注的目标,即行动者的主观意义才能奏效;所谓理解,就是对构成社会现象的行动之意义做出“价值判断”(value judgment)。故,价值判断在这里已参与了宗教事实这一社会现象的构成。在这个意义上,宗教社会学与其他各门社会科学一样又都是与价值相关的,因而具有“价值关联性”。这是这些学科具有“价值判断”的理据。而“价值中立性”则强调科学的客观性和事实描述(fact description)性质,属于实然(is)呈现或陈述。它的作用仅限于警示社会科学工作者做研究时要恪守工作伦理,讲究职业操守,敬业自律,不能因为社会现象有价值介入就放纵主观偏好,应保持一种“学术上的禁欲态度”(academically asceticism),这属于一种规范性(调适)原则(regulatory principle)。价值判断则是主体对客体的主观伦理评价,属于应然(ought)断言;它参与社会现象的构成,正如时间—空间范畴参与自然现象的构成一样,故,“价值关联性”是一种构成性原则(constitutive principle)。由此可见,作为一名新康德主义者,韦伯在这里把事实区分为现象与物自体,并试图用上述两个概念解决科学与道德之间的关系问题。与本文论旨相关更重要的一层意思是,在韦伯的脉络中,价值中立性是与责任伦理相连的,而价值关联性则与信念伦理相通。进一步更深层的意思是,他的题为“世界宗教的经济伦理”的全部宗教社会学(也是一种世界文化的历史比较研究)的主题恰恰在于论证基督新教何以是禁欲主义的伦理宗教,及其与现代资本主义起源的关系。韦伯认为,与西方基督教不同,东方宗教例如儒教,则缺少一个人格化、超越性和伦理性的神祇。故,在中国社会的制度层面,现世与彼世(超越界)之间的必要张力迄今尚付阙如。用这种形式的价值中立与其实质的责任伦理关系来刻画基督新教,对韦伯来说,确乎是一个明显的、无心插柳柳成荫式的吊诡。可以概括地把它表述如下:西方宗教的禁欲精神对于现世的排斥,表达的却是基督徒对支配现世的渴望和强烈激情,因为从基督新教徒“入世而不属世”的意图来说,入世的劳作只不过是追求一个超越目标(灵魂得救)之努力的展现。在这个意义上可以说,他是一个“出世而又入世的禁欲者”。他所期望的,只是成为荣耀上帝的工具,并把这视为自己的尊严与价值之源泉。既然这是他所向往的,那么就必然体现在行动上——他就成为理性地转化这个世界和支配这个世界的有用工具。

  那么,社会学应该怎样指导一个现代人在世界中的行动呢?

  在韦伯看来,现代社会是一个理性化的、“除魅”的世界,已不复有宗教先知立足的余地。面对多元价值之间的竞争、冲突,一个现代人,应该秉承“责任伦理”的心态,仔细地考量各种因素的作用并权衡利弊得失,充分考虑到自己的选择带来的可能后果,在心怀道德和追求效率之间寻求葆有张力的平衡,面对当下的情景去果敢地应承挑战。韦伯的“责任伦理”概念是把康德的道德形而上学及其对实践伦理的批判,转到社会学的经验层面,把研究道德形式的无矛盾性转变为研究道德内容的首尾一贯性。换言之,韦伯极为重视在行动实践中事实认识与价值判断之间的内在一贯性(inner consistency):一方面,实践主体基于“自由的人格”能够贯彻其意志之选择;但另一方面则必须基于“存在是什么”(What is)的事实认识审慎地谋划实现目的的手段以及可能后果;职是之故,责任感愈重,对目的—手段合理性关系的认识就愈充分、愈彻底,就愈益要求在伦理信念与社会行动中表现出严格的首尾一贯性。这就是说,“信念伦理”与“责任伦理”或“价值合理性”与“工具合理性”之间并非绝对互相排斥,反而在特别组合下足以成就韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”(参见施鲁赫特:《理性化与官僚化》)。当这个人面对成功的结果时,他没有丝毫的暗自庆幸和得意,也从不窃喜于一得之功;而当失败的结局来临时,这个人仍然能够神情淡定从容地说:即使如此,我也义无反顾。这才是一个“具有真正自由人格的人”,一个现代的人。

  从上述意义上看,对韦伯来说,社会学不仅仅是关于社会存在的知识或者认识体系,不只是为了给目的—手段合理性的行动提供了工具;仅限于此,社会学知识就仅仅是一种实践的方便手段或有用工具。更重要的是如何把目的—手段合理性行动变成具有伦理意义,亦即使目的—手段合理性的事实认识对实践的价值判断发生影响,成为实践主体形成独立人格的依据;从而通过目的—手段合理性认识,使行动与道德责任相连,个体自觉地过着既是合理性的又是符合道德的诚实生活,以便应承日常生活的当下要求。这就是“目的合理性行动”与“责任伦理”所要解决的问题,也是韦伯心目中的社会学之真正使命。正是在这个意义上,韦伯把康德的道德形而上学预设放到了社会行动的经验事实层面来加以诠释,或许,这就是“理解的社会学”对“仰望星空,心怀道德”的解读。

                        四

  最后,对本书的制作过程做些说明。

  2007年在社会科学文献出版社的一次研究选题的会上,社长谢寿光先生邀请我和覃方明先生翻译本书,当时商定由我们两人从英文翻译全书,然后请北京大学社会学系秦明瑞教授从德文复校,以便在国内第一个译本(1987年版)基础上有所提高。覃方明先生在身体不适并有发病前兆的情况下,还是奋力把《新教伦理》正文坚持译完,并参与了后边繁琐的审稿工作,这是非常令人感动的,唯盼他早日康复尽快回到工作岗位。接续覃方明先生繁重的后续工作就由赵立玮承担起来,赵立玮不但完成了几近全书一半篇幅的全部注释的翻译,而且又译了几篇长篇的附录文章,还从英文复校了几乎全书,为本书的出版付出了艰辛的劳动。秦明瑞教授在繁忙的工作之余抓紧时间及时地从德文审校了正文和注释,为本书译文的品质提供了保障。在翻译过程中如何协调统一专业术语和概念的译名是个非常棘手的事,为此大家多次开会讨论,各抒己见,集思广益,最后在大家分工合作下存在的问题还是得到了很好的解决。这里,在本书正式付梓发排之时,我向上述几位合作者表达真挚的感谢,没有几位的鼎力协助和分工合作,本书可能达不到现在这样的水准。各篇章的具体分工如次。

 

  苏国勋 英文新译本序言

      英文新译本导论

      关键词汇表

  覃方明 《新教伦理》正文

  赵立玮 《新教伦理》注释

      附录一“宗教社会学论文集·绪论”

      附录二“新教教派与资本主义精神”

  秦明瑞 德文复校《新教伦理》正文和注释

 

  除了上述几位同仁之外,还要感谢社会科学文献出版社谢寿光先生,他以敏锐的学术眼光和深刻的洞见选择并支持这个项目,包括为每次的学术讨论提供会议场所和所需费用,正如他对社会学事业的一贯支持在本学界有目共睹一样,没有他的鼎力相助这本译著是难以在这么短的时间内问世的。最后,更要感谢的是本书的责任编辑童根兴先生,在几个学人之间联络串通,问题无论巨细,事必躬亲,烦琐辛苦自不待言;更难能可贵的是书稿论述范围之广涉宗教改革已降全部基督教历史上的各个教派,名称繁琐、事件杂芜,几乎每个译句都要复核原文,这个责任编辑不亚于校阅者。幸亏有小童这一代年轻有为而又有心的编辑,无论学识抑或外文都要够水准,否则决难胜任。此言绝非溢美或过誉,有他当初在译稿上指出过的几个句子中存在的问题为证,令人刮目相看。

  书稿最后由我审校之后送交出版社。尽管这部译稿前后已有四人阅读过,但由于我们中外文学识的匮乏,仍不敢说没有问题,只能说就我们现有的水平已尽力了。至于存在的不足,尚祈读者方家不吝指正,以待改进。

 

                                  苏国勋 增补于2010年5月18日

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